传统的诠释与诠释学的传统

二十一世紀的中醫藥研究者還在「六經」注我、內經注我、難經注我！



传统的诠释与诠释学的传统——儒家经学思潮的演变轨迹与诠释学导向

姜广辉



三、我注六经，六经注我



“我注六经，六经注我”一语，最早出自陆九渊之口。历来学者对此差不多都停留在浅层次的理解上，即将“我注六经” 与“六经注我”当作两种对立的解释学方法，前者强调揭示经典的本来意义，这种观点相信我们完全可以把握历史的真实，至少可以接近历史的真实。后者则是以自己主观的认识来解释六经，反过来再以六经来证明自己的理论。然而综观历史上众多解释经典的著作，虽然解释者多声称是“我注六经”，但实际却是言人人殊，莫衷一是，结果反而是“六经注我”。



其实，“我注六经，六经注我”一语，包含解释学的最深刻的意义。一方面，经是原典，是本文，它告诉人们一种生存样法。信仰什么经典，也就有什么样的生存样法。 另一方面，“经为写心之书”，它本身即是一种解释，解释“我”所作为的“社会存在”，这种“社会存在”的变化反映在对经典的一再解释当中，正所谓“六经皆我注脚”。因此，真正需要解释的也许不是经典，而是历代人们自己。从这个意义上说，六经不过是揭示民族文化基因的遗传密码。而社会是民族文化的生命体，文化基因存在于社会结构之中，社会结构的改变，必然会使其文化基因发生变异。



那么，这个“我注六经，六经注我”的“我”是谁？这里也许要作一个区分，“我注六经”的“我”自然是作为解释主体的个别，而“六经注我”的“我”则是作为解释主体的一般。



儒学本质上是社会知识精英的哲学。儒家经典解释的视角即是儒者的视角。作为社会良知的代表者，他们的思想是社会的一面镜子。每一次儒家经典解释的新思潮出现，差不多都是一种新的系统工程的建构，我们可以从中看到：1、时代主题的切换；2、解释者身份与视角的微妙变化；3、一种根源性解释——精神的归属的改变；4、对某些经典偏爱和特别重视；5、解释方法的改变。如此等等。举例而言，西汉的时代主题是维护历史上刚刚出现的“大一统”的国家秩序；董仲舒的身份与视角是“王者之师”；他的哲学思想中关于根源性解释——精神的归属是神学意义上的“天”；他所推重和依托的儒家经典是公羊《春秋》；他的经学思想的特点是以灾异说经，其方法则是天人感应的牵强附会。再如，宋明的时代主题是回应佛道的思想挑战，建立儒家的安身立命的人生哲学。此时期以程朱陆王为代表的儒者注重道统和治统的区分，保持知识分子的相对独立性和人格尊严。而此时哲学思想关于根源性的解释——精神的归属则是道德形上学意义上的“天理”或“良知”；他们所重视的儒家经典是《周易》和《四书》；他们所注重的方法则是对经典中的心性概念、范畴作义理的发挥和阐释。



由此我们认识到，经典解释实际上折射了当时社会和精神思想的情况，因此，与其说是对经典的解释，还不如说是对当时人的存在方式和精神现象的解释。



四、实事求是，六经皆史



清代乾嘉时期的经学诠释学可以概括为“实事求是，六经皆史”八字。“实事求是”一语出自《汉书·河间献王传》，乾嘉学者如钱大昕、阮元、汪中等人多以此为职志。钱大昕《卢氏群书拾补序》说：“通儒之学，必自实事求是始。”



阮元《研经室集·自序》说：“余之说经，推明古训，实事求是而已，非敢立异也。”汪中《述学》别录《与巡抚毕侍郎书》：“为考古之学，惟实事求是，不尚墨守。”“六经皆史”思想可以上溯于王阳明，至章学诚而举为旗帜。王阳明说：“以事言谓之史，以道言谓之经。……《春秋》亦经，五经亦史。《易》是包牺之史；《书》是尧、舜以下史；《礼》是三代史。”（《传习录》）章学诚益推阐其义，概括说：“六经皆史也……六经皆先王之政典也。”（509）



关于乾嘉汉学的意义，可以通过与宋明理学的比较来看。在中国经学思想史上最大的分歧是宋学与汉学的分歧。宋明理学家意在建构一个整合自然、社会、人生的的价值思想体系，其基本的思想前提是一方面认为“天下万物莫不有理”，一方面又认为“天下只有一个理”，此即所谓“理一分殊”。因而理学家如二程教人“先识义理，方始看得经。”（《二程遗书》第十五）而在读经过程中，不 于经书的章句训诂，而是将自己所体认的客观世界与主观世界之理（即“性与天道”）同对经书意义的理解打成一片。用朱熹的话：“借经以通乎理耳，理得，则无俟乎经。”（《朱子语类》卷十一）



乾嘉汉学家批评此种解经方法是离经言理，空言说经。他们有这样一个基本的共识，即如戴震所说：“经之至者，道也。所以明道者词也。所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道。”因此欲求圣人之道，必自训诂始，识字审音，乃知其义。戴震又谓，要会通经典，须具备天文、音韵、礼制、古今地名沿革、数学、博物学等专门知识，否则，说经即不免滞碍穿凿。乾嘉汉学家治经的成绩，如王家俭先生所说“以一种相当谨严的科学方法，对于古书中的难字难句训诂名物加以研究。查考各家的异文，寻求原始的出处，参互考订，务其得其真正的意义与根据而后已。其范围广泛，举凡经学、史学、地学、子学、天文、历算、金石、文字几于无所不包。结果将我国的古书古史大加补充与整理，对于学术的贡献既深且钜。”（《由汉宋调和到中体西用》，见国立师范大学历史学报12期，公元1984年6月。）平心而论，就经解而言，宋学实不如汉学为可信，因为汉学家解经较为接近经书的本来意义。



乾嘉汉学家将“六经”还原于历史，自有其意义。但自孔子提出“述而不作，信而好古”之后，六经即是作为“经”而呈现于此后两千年的历史当中的。“经“的意义是“常道”，是作为有现实意义的价值准则而世代传承的。如果六经只有历史的意义，它未必会流传这样久远。



乾嘉学者说经主张“实事求是”、“六经皆史”，实际是以一种考古学的态度解释六经，将经学转为史学，视经文为史料，这是对传统的儒家经典的一种降格。这种作法的特殊意义在于改变传统的经学思维方式，中断“通经致用”的传统。它提出这样一种可能：通经不必致用，致用不必通经，经学因此失去社会功能，使儒家经典由社会政治学的指向变而为历史博物馆的内容。经典的生命在于意义的阐释，没有对经典意义的阐释，便没有经典的生命。我们似乎可以这样说，乾嘉时期虽然儒家经学如日中天，但实际是在以极端经学的形式进行经学的解构工作。