詳細新聞附在本文下面。
目者，人之精明也，命門也。五臟六腑之精，皆上注於目，而為之精。
人以五藏為本，五藏之中，又以肝為目之主，目為肝之竅。何也？
肝者，厥陰風木，天三生木，地八成之。地之天陽所以上騰，
春三月，三陽開泰，繼而大壯，繼而小畜，風木升發，陽氣上騰。
而人亦應之。故飲入於胃，游溢精氣，脾氣散精，上歸於肺，通調水道，
下輸膀胱，水精四佈，五經並行。肝之所以為也。此所以人之精氣，
皆上注於目也。
今此女牛飲白水，水者木之母也。而天一生水，地六成之。水就濕，
火就燥。今水飲急入於胃，直趨小腸，由下焦滲入膀胱，不及生木，
肝木無以為升，故兩目不得養，終至失明也。
治法當以培中焦之土氣為本，土克水也，另酌加厥陰肝木引經藥，
太陽膀胱亦通於命門，故羌活必不可少矣，但引經藥亦不可多，
多則君臣佐使顛倒，方不效矣。
為方：人參、白朮 各三錢 乾薑 二錢 甘草 一錢 柴胡、羌活各一分
箴言：當你懂得唬人，就不會被人唬。
PS：以上純屬虛構，絕不具有任何學術價值，千萬別認真。
更新日期:2007/11/20 16:25 記者:生活中心／綜合報導
一般人一天建議喝水量是8大杯、共2000c.c.的水，卻有一名妙齡女子
誤信喝水可降血壓，連續3個月，每天喝相當於28大杯、7000c.c.的水
，結果併發水中毒、陷入昏迷，送醫搶救後，人是清醒過來了，卻也永
久失明。
為了身體好，多喝水準沒錯，但是一名26歲的女子喝水卻喝過頭，因為
患有輕微的血壓偏高，誤信喝水能降血壓，最近3個月每天都狂喝7000
c.c.，結果血壓沒降成，不但常跑廁所，最後還因為慢性水中毒，昏迷
送醫。
台大家醫科主任姚建安表示：「如果說水中毒的話，一般來講，會造成
我們血液當中電解質鈉離子、鉀離子，甚至有一些鎂離子、鈣離子都會
偏低。」
女子送醫後，透過電腦斷層發現，她的腦室因為腦壓高被擠壓，血鈉值
一路往下降，雖然醫生給予補充鹽份，提高血中鈉濃度，但是腦部枕葉
出血，導致皮質性目盲，眼睛竟然看不見了。
姚建安表示：「我們腦中水分如果太多，會造成腦細胞水腫，破壞掉，
會造成腦壓增高，腦壓增高就會壓迫到我們的視神經。」
醫師表示，這名女子是病態性喝水，每天喝水的量超過一般人的3倍，慢
性水中毒的機會大大提高。提醒民眾，多喝水雖然對身體好，但一天最
好不要喝超過3000c.c.，免得傷身。
2007年11月21日 星期三
2007年11月20日 星期二
2007年11月14日 星期三
評劉力紅著《思考中醫》 趙洪鈞
評劉力紅著《思考中醫》
趙洪鈞
（河北省邢台市威縣白伏村，054700）
最近，一位朋友以《思考中醫》見贈，且曰：此書不但暢銷而且作者一舉成為與某老並
列的中醫名家，有關學界一片叫好之聲。聞聽此言，心中甚喜。蓋以為如此大作，必然
名副其實，我中醫發揚光大指日可待矣！
豈知，略讀一過，深感大謬不然。如此思考，實則糟蹋、侮辱、誣蔑、謬說中醫。濫竽
此間，不可坐視。故拈此書嚴重糟蹋、誣蔑、侮辱或謬說中醫之十處，展開批駁。
１．庸俗炒作，糟蹋中醫
拿到《思考中醫》，立即就能看出它不倫不類。
封面上的大名是「思考中醫」。思考中醫自然是可以的，任何人都可以思考。找中醫看
過病的老百姓，都會思考：為什麼中醫讓我喝湯藥，西醫讓我吞藥片呢？醫學家寫一本
比較厚的書，應該是對此題目的全方位思考。
然而，封面左上角暗藏著「傷寒論導論」。近書口處又豎寫著「對自然與生命的時間解
讀」。於是，有些莫名其妙了。
不過，要弄清它的主要內容是什麼也很容易——看看目錄即可。
原來，基本上是討論傷寒或《傷寒論》的。
如此說來，「傷寒論導論」——不管導得怎樣，才應該是此書的正題。為什麼藏起來呢
？
大概作者的邏輯是：「思考中醫」的過程是「對自然與生命的時間解讀」，因為這是一
個內涵和外延都很廣的難題，故以中醫的「根」－《傷寒論》作為思考的一個具體對像
，對此進行闡釋。其中「時間」一詞大概是為了表述作者要表達的變動不拘、不可捉摸
的「象、數」。這樣的封面內容完全是炒作，「思考中醫」和「對自然與生命的時間解
讀」這樣的文字也完全是為了吸引讀者的眼球，作為學術著作很庸俗，但如果作者只是
將此作為通俗娛樂讀物（科學普及完全算不上），這樣的封面也可以理解。試問，目前
國內有多少出版物不炒作呢？不過，既然標榜自己是中醫教授、博士，自以為是學術文
章，封面題目如此繞彎子，弄昏初學者和外行人的目的是什麼呢？如此不嚴謹是明明白
白地糟蹋了中醫。
２．男女廁所，傷寒雜病
博士講傷寒、雜病概念，非要聯繫男女廁所。
請看博士大作的７０—７１頁。
如果博士關於傷寒、雜病的概念是準確的，那麼，我不管他聯繫的是什麼。廁所和陰溝
裡，也有很多好東西。問題是，他的概念既不是古人的意思，更不是準確的現代理解。
按他的說法，我們讀不懂《傷寒論》和《金匱要略》。然而，他非要這兩個概念與廁所
掛上鉤。這肯定和他的評價標準有關：任何研究，若不能與陰陽掛鉤，就提不上水準（
不是原文，但意思準確且比原文精煉，請看封底）。男女廁所似乎很容易與陰陽掛鉤，
於是，博士的思考，有水準。
博士怎樣說傷寒、雜病含義呢？
按：含義應該換成概念一詞，博士在下文中用了範疇一詞，顯然是邏輯術語，而含義不
是標準邏輯術語。他的本意是講傷寒、雜病的概念，但不懂邏輯術語該怎麼說。
他說：
「凡是屬於發熱性的疾病，或者說凡是具有發熱特徵的疾病，都屬於傷寒範疇」。「現
在，既然發熱的疾病讓傷寒佔去了，那麼，不發熱的疾病就非雜病莫屬了。」
這就是博士關於傷寒、雜病的高見。
博士連自己想表達的意思都沒說清，我總算知道他的意思了。他的意思是：凡傷寒都發
熱——因為不發熱的疾病都讓雜病佔去了。但是：
傷寒都發熱嗎？試看少陰寒化證，部分霍亂，就是只見寒證，沒有發熱。不過，傷寒大
多發熱，博士的見解還不算很離譜。
說雜病都不發熱，就不但太離譜，更說明博士沒有起碼的理論知識和臨床經驗。
且不說易水學派以內傷解釋當時的大疫（大多發熱），中醫難道沒有內傷發熱之說嗎！
中醫見發熱就認為病屬傷寒嗎！
其實，《金匱要略》中講的病——雜病，有的發熱很嚴重——比多數傷寒發熱還要重。
按：「雜病」是《靈樞》的一篇，但是，自《金匱》校訂頒行後，都說它討論的是雜病
。
看來，博士沒有讀過《金匱》。其中「虐病脈證治第六」專論虐疾。這個病冷起來冷得
要死，熱起來熱得要命。實際上，發冷時就在發燒，只是還沒有到頂點。博士目前在廣
西很有名，那裡曾經很常見虐疾，現在很少了。他沒有見過，否則即便山野村夫，也不
會這樣瞎說。說到這裡，我很擔心將來有新的博士出來，說中國從來沒有瘧疾。那樣就
更是數典忘祖了——《素問》中有「虐論」和「刺虐論」專篇，而且都相當長，內容也
很充實。
更有甚者，博士說傷寒是經，雜病是緯。大概他因此重傷寒輕雜病，可惜，當代中國和
多數外國人患傷寒相對少且比較容易治，患雜病多且多數很難治了。比如百合狐惑（多
數相當神經官能症）、中風□節（急慢性關節病）、虛勞、咳嗽上氣（老慢支等）、胸
痺心痛（冠心病等）、消渴（糖尿病為主）等，都是目前中西醫面臨的難題。這些病都
是《金匱》這本「緯書」專門討論的。
按：讀者須知，「緯書」是古今學者很看不起的東西。他們說；「緯書」是「妖妄怪誕
的東西」。還有比這更難聽的，不說了。
然而，博士說雜病是緯，《金匱》就只能是「緯書」了。跟著博士思考中醫，不得不使
用這個名詞。這不是誣蔑、侮辱醫聖——亦即誣蔑、侮辱中醫嗎！其實，博士的《思考
中醫》，才是「緯書」，因為，只能用「妖妄怪誕」來評價它。
名震中外的傷寒專家，對傷寒和雜病的理解根本不著邊際，真是令人哭笑不得。
或問：博士關於傷寒、雜病的概念不對，閣下的高見如何呢？
答：現在我不想說。我很想看看那些鼓吹《思考中醫》的人，能否提出準確的概念。如
果，讀者認為博士的高見確實不怎麼樣，又不願意提出自己的見解，那時我再略述淺見
。
為什麼說博士連自己想表達的意思都沒說清、說准呢。
我們換一個通俗的概念說說，看看他的思維混亂。比如：
「凡是屬於頭腦發昏性的人，或者凡是具有頭腦發昏特徵的人都屬於夜郎人的範疇。」
這句話難道等價於「凡夜郎人都頭腦發昏」嗎！須知，夜郎人是個大範疇，即便其中包
括所有頭腦發昏的人，也有不發昏的人。而博士要表達的卻是：凡夜郎人頭腦都發昏。
其實，夜郎人頭腦都發昏，並不排除夜郎的鄰國有人頭腦發昏。
於是，他連雜病概念也搞不清楚了。
連傷寒、雜病概念都說不清，還提得上傷寒導論或思考中醫嗎！跟著他思考，還能讀懂
《傷寒論》和《金匱要略》嗎！
３．謬「論」連篇，侮辱仲景
且看目錄第二章。
第二章 傷寒之意義
一 傷寒論說些什麼？（按：略同章的題目）
１．傷寒的意義（按：與章的題目全同）
２．雜病的意義（按：《傷寒論》是不正面論雜病的）
３．論的含義（按：？？？！！！）
且不說逐級標題是否匹配，《傷寒論》的「論」字竟然還要專題解說麼！至此，編
輯——即便不懂醫，應該立即發現，作者必然文理不通。目錄如此不通，全書必然很多
不通。按說，應該拋到字紙簍裡了。然而，經過一番「製作」和炒作，幾乎弄得洛陽紙
貴。看來，不得不承認：任何貨物，賣得好不好，與質量沒有關係——只要推銷者敢於
吹，再加上請人捧。這不是我的創論，營銷學就是這麼說的。其實，仔細想來，越是高
檔的精品，賣得越不好。普通商品如食品、服裝、煙酒、汽車、手機、婦女用品等是這
樣，文化商品更是這樣。
目錄的問題說到這裡。且看正文７２—７３頁，博士怎樣談「論」。
對小學生、初中生來說，「論」字是要解釋的。《思考中醫》的讀者都會查字典，
沒有必要就此解釋。醫學專著，不必講語文常識。《傷寒論》就是討論或論述傷寒的意
思，即「論傷寒」。在我們看來，這裡的「論」字沒有什麼再值得說的。除非無病呻吟
，更沒有必要列專題論述、解說。
豈知，博士沒有語文常識，就此胡說了１５００字左右。主要胡說有：
３．１．論與經相對應，論是解經的 這完全是胡說。與經對應的是傳。至今我們還說
「名不見經傳」。傳才是解經的，如《春秋公羊傳》、《春秋谷梁傳》、《周易大傳》
等等。它們分別解釋《春秋》和《易》。沒有「詩論」與《詩經》相對，也沒有「書論
」與《書經》（又稱《尚書》）相對，更沒有「春秋論」與《春秋》相對。
又，假如論是解經的，那麼《瘟疫論》、《血證論》等，就是《內經註解》嗎！
３．２．經是經典 這是廢話。到底什麼是經？經是怎麼來的？博士根本沒有摸著
邊兒。
３．３．對經典的闡釋就稱之為論 又是胡說。我們的儒家、墨家、道家後學從來
沒有這種東西。佛書有「大乘起信論」「龍木眼論」等，也許是解經的。又，博士故意
用「滅度」二字，一派野狐禪習氣。他的歪論，顯然是想用低級佛說統一中國文化——
包括中醫。他很希望黃帝、岐伯、孔子、老子、墨子和張仲景等中國的古聖賢跟著佛「
滅度」。
３．４．經典產生代表成熟 中醫在《內經》時代就成熟了嗎？為什麼至今還要思
考呢？
３．５．開山祖師亦稱聖人 李洪志也是聖人嗎？說「後聖」等於「後於聖人」是
不懂中國話。後聖與先聖相對，都是聖人，不過應世有先後。
３．６．黃帝沒有稱聖 博士肯定不知道宋本《傷寒論》中宋臣序言的第一句話就
說：「夫《傷寒論》，蓋祖述大聖人之意」。大聖人是誰呢？就是黃帝等。看來，《思
考》中附的宋本《傷寒論》影印頁，是別人代他弄的。否則，不會如此說夢話。
３．７．仲景於危難中救了中醫 什麼危難呢？那時中醫面臨滅亡嗎？如果指漢末
戰亂，那麼，救的是黎民疾苦。仲景自序說：「感往昔之淪喪，傷橫夭之莫救」主要是
指族人因傷寒死亡很多。博士這樣說，顯然自己想做中醫的救世主，也就是當代醫聖，
因而常說中醫處境很危險。
３．８．經與論相當於體與用 按他的說法，論是解經的。那麼，「用」是解「體
」的嗎？真是癡人說夢。體、用關係，不是後者解釋前者。如果這樣，「中學為體，西
學為用」這個清末的口號，就應該理解為「用西方科學解釋中國學問」了。於是，應該
用西醫解釋中醫。
僅在此２頁，謬說和文字拉雜不通處還很多。比如，博士說仲景比皇甫謐和張介賓
高明，因為後二者有著述稱「經」。這說明他根本不知道皇甫謐和張介賓的「經」是什
麼。張氏的一種書叫《類經》，什麼意思呢？是把《內經》分類研究的意思。看來，博
士從來沒有見過此類書。
４．囈語文字，不著邊際
先請看１７０頁：特別是第一段。
「首先我們還是從造字來看。脈由月＋永構成。我們現在的簡體就用這個脈。還有另一
個是月＋？（按：字庫中找不到派字的右旁），這是比較正規的寫法。月字在這裡是形
符，《說文》和《康熙》都把它放在肉部。所以，月可作兩個部首，一個個是月亮的月
，一個是肉。《說文》、《康熙》將脈（脈）置於肉部，我的意見是對一半錯一半。說
對一半是從形上講，脈確實由肉構成的。但是，如果從功用上，從更廣義上講，脈置肉
部就有諸多不妥。它應該置於月部。」
博士在這裡想賣弄學問，實則除了拾人牙惠之外，都是囈語。
文字學是外行人不宜輕易議論的。儘管許慎（《說文》作者）都有許多附會，外行人淺
學即試，就更要出笑話。因為博士在瞎說，一時無法請文字學專家指出博士的謬說，在
下只好勉力指出最明顯的瞎說以正視聽。不過，在下只能說連文字學的門還沒有入，不
敢保證拙見正確，但肯定比博士的瞎說好。
引文中有幾處明顯的文字學常識錯誤。如：脈不是什麼「正規寫法」而是脈的繁體字等
。
說「脈」字「應該置於月部」，尤其是胡扯。他不知道為什麼漢字的「月」旁絕大多數
是肉的意思。
肉和月亮含義毫不相干，但早期象形字形近。月亮的象形字，是新月當中加上一點，後
來演變成現在的月字。肉的象形字很像現在的月字，作為部首偏旁，也寫作月。結果月
字部和肉字部只好混在一起了——字典把它們分開，只能增加查找的麻煩。不過，在脈
字當中，它是義符，「因為脈確實是由肉構成的」。不過，繁體的「脈」右旁，也可以
看作形符——液體流動而且有許多分支。一般人不大理會、也無必要弄清月旁的兩種意
思。於是，博士鑽了這個空子唬人。
其實，現在月字旁，９７％以上是肉字的意思。試打開現在的字典，看一下月字旁的字
，極少和月亮有關係的。在近３００個字中，和月亮相關的只有朔、朗、朝、期等幾個
字。月字作為第一個字，完全因為方便——編字典既要照顧文字學，更要方便。
如果脈的左旁本意指月亮——我們還能弄懂脈是什麼嗎！
按照博士的文字學，「脈」字的月旁指月亮，該如何解釋五臟六腑和四肢百骸呢！肘字
就是一寸月亮嗎？膝字是在月亮上塗漆嗎！肝字是干吧月亮嗎！膀胱是它像月亮嗎！胃
字是田野下面有月亮嗎！背字是月亮在北面嗎？骨字是骨頭裡面有月亮嗎？
總之，討論五臟六腑、四肢百骸和筋脈的文字學含義，不與肉體（包括人和動物）聯繫
，非要和月亮胡攪在一起，是不可理喻的。
至於脈的繁體字，至少還有３種異體，請查商務版《古代漢語詞典》。簡體字是有繼承
性的，不過，繁體字更能準確地表示脈的含義。很多人問我：「經絡」到底是什麼？我
說：應該說「脈」到底是什麼。看一下繁體字，就很明白了。它的第一義，亦即本義，
就是血管。
月字加上永字，特別是單據「永」字，最難說清脈的含義。用『長』義解釋脈最不貼切
，人體的腸管，就比血管長得多。如果像博士所說，脈的月字旁應該指月亮，脈就是很
長的月亮了。這豈不是瘋話。
再請看３９８頁上第二段，關於「心」字幾乎全是胡說。不再抄原文。
同樣瞎說還見於其書２３頁下段，也不抄了。
「心」字為什麼沒有月（肉）字旁呢？因為「心」至今還完全是象形字——完全從
象形字演變而來。心字最初就是心臟的簡單又比較準確的圖畫。這樣的象形字，既表形
又表意。完全像形字，至今很多，比如人、口、刀、田、鳥、馬字等等。
表意的第一種辦法就是象形。故完全像形本身就表意，不需要再加意符。我們說，
漢字是表意文字，就是指從根本上講她是象形文字。六書有會意、指示之說，但在象形
的基礎上才能指示而會意。比如刃字中的一點，就是指示你會意它指刀口。關於五臟六
腑、四肢百骸的字，大多數有月（肉）旁，它們大都是形聲字，肉字旁就是讓你理會它
們是肉體的組成部分。豈知，博士見到脈字，卻理會到月亮上去了。
不但如此，博士非要說「心」字沒有月旁，是因為它「無形可征，無形可鑒」，又
與五行中的「火」胡攪蠻纏。於是，一派胡言。以下逐點批駁。
４．１．「五行中，火是但見其用，無形可征的」這不是瞎說麼。「無形」之意是
什麼呢？就是肉眼看不到的意思。而「火」恰好是最容易看到的，否則，南寧大火就沒
有人報警了。博士本人大概也要被火之用燒得焦頭爛額時，才後悔不該說「火」無形。
不過，博士這樣瞎說是為了比附「心」字為什麼沒有月（即肉）字旁。上文說過，「心
」字至今還完全是象形字，還要形旁幹什麼呢！這種比附——即便「火」無形，不是既
矛盾又胡扯麼。上舉人、口、刀、鳥等字，它們沒有另配形符，莫非就是「當然無形可
征，無形可鑒」嗎！
經云：「水火者，陰陽之徵兆也。」（《素問‧陰陽應像大論》）
博士肯定沒讀過這句話，否則，怎麼會說火無形、無征呢！
４．２．博士緊接著大發宏論。原來從心屬火的上述怪論「我們對中醫賴以建立的
這個基礎，對中醫的基本理念」就有了深刻的認識。其實，按照這種基礎和理念去思考
中醫，必然會思考到無何有之鄉去——什麼都沒有了，只有博士的胡說。
再請看 １５１以下數頁：博士從文字學開始講疾病。
許慎說，病的本字就是病框。我同意此說，儘管段玉裁這位大專家不大同意。「疾」字
的意思是有人中箭躺在床上。故國人最初關於病的認識是外傷。《說文》說：「病，疾
加也」。疾加重叫病，故「病」字應該後起。其中的「丙」字，可以看作火字的變體。
若按天干配五行理解，則南方丙丁配火。總之「病」字中的丙指火。意思大概是有人躺
在床上在烤火（因為惡寒？）或在作灸療。這樣解有理有據，又很通俗。博士則弄得枝
節百出，後來非說「丙」字是「一人入門」。難道一人入門就是病了嗎？
５．附會像數，臆說實驗
博士的實驗是關係到象數和當歸四逆湯、炙甘草湯的。他說：
「張仲景為什麼不把它顛倒過來，炙甘草湯用二十五枚（按：指大棗），當歸四逆
湯用三十枚呢？可見數是不容含糊的。數變，像也變了。像變了，陰陽變不變呢？當然
要變！陰陽一變，全盤皆變。所以，數這個問題不是個小問題，它與前面那個重量問題
同等的重要。
……當然像數的問題不容易使人相信。我們總會覺得三十顆大棗與二十五顆大棗會
有什麼區別呢？我們總覺得有疑問。既然有疑問，那又何妨試一試呢？實踐是檢驗真理
的唯一標準，那我們就用實踐來檢驗它。」（３１７頁）
下文不再抄。總之是，博士自己不想實踐（即做實驗），要別人實驗，而且是有對
照的，看心陽虛和心陰虛分別顛倒用２５枚和３０枚大棗，效果是否截然不同。
這個設計還不嚴密，這且不管。博士常常說自己有那麼多療效卓著的師父，必然老
於臨證，按說早應該實踐過了。我看他還是沒有用過炙甘草湯和當歸四逆湯，否則不會
如此附會。
炙甘草湯和當歸四逆湯，分別用大棗３０枚和２５枚是不錯的。用古人的象數之說
做一個解釋也可以。但須註明，這只是一種解釋而已，不是多一枚、少一枚或多幾枚、
少幾枚就會出大岔子——陰陽全變了，方意全變了。況且，仲景沒有說炙甘草湯證是心
陰虛，當歸四逆湯證是心陽虛呢！
如果，大棗的枚數都是根據象數之說來的，那麼，仲景還有用４、１２枚的方子，
如何解釋呢。如果枚數關係很大，９是老陽之數，炙甘草湯等不是該用６枚或９枚嗎！
在下的院子裡就有幾棵棗樹，他們屬於幾個品種。不同的樹，正常結棗的大小可以
差一兩倍。即便同一棵樹上的棗子，大小也可有３倍之差。那麼，３０枚大棗，我取哪
一種呢？大的小的我都有固然好辦，如果我只有滄州小棗呢？莫非用２５枚特別大的大
棗就壞了一鍋炙甘草湯，用３０枚滄州小棗就壞了一鍋當歸四逆湯嗎！故鄉幾乎家家有
棗樹，我是不準備大棗的。開炙甘草、四逆、柴胡湯等方子時，也不特別要求用多少枚
，大體是５－１０枚就行了。肥大的少用點，瘦小的多用點。實在沒有好棗子，用半個
的，有點爛的也可以，但要多用點。從沒見過出岔子，而是大都療效很好——當然前提
是辨證準確。
按：故鄉群眾稱大棗為「藥引子」，不知道是方中就有的，但他們不認為６枚和９枚，
２５和３０枚有什麼大區別。
開始我以為博士胡說是南方棗子少的緣故。問了問南方的朋友，說很容易買到北方運去
的大棗，南寧也不應該很少見。博士不是睜著眼睛說瞎話嗎！
總之，這樣簡單的實驗是山野村夫都可以做的。自然可以編造假結果，可惜博士連
樣子都不想做一下，卻用象數之說唬人。
其實，證明博士的象數胡說用不著說上面這麼多話。
現代中藥煎劑，一般不是要求患者一次服下。仲景時代，就更不是這樣。病人一次
喝炙甘草湯的三分之一或二分之一，是喝下了多少大棗數呢？那個象數還管用嗎？總之
，不要相信博士還會做什麼實驗。他連如何用實驗唬人也不知道。
６．傷寒字數，丟掉一半
博士說「《傷寒論》不過萬餘言……」 （４８２頁）
言下之意是，儘管超過了１萬言，離２萬言卻很遠。
《傷寒論》到底多少字呢？
提到古書的篇幅，就涉及到版本問題。為省篇幅，本文不詳細談版本。簡單說來，明代
至今，通行的版本就是：明代趙開美復刻的宋本《傷寒論》。《思考中醫》６９頁，附
有這個版本的正文首頁影印。按說字數應以此本為據。沒想到他說的字數大約是此本的
三分之一。
這個本子幾分鐘就能從網上下載。它的字數是４萬多（有的網上本子可達５萬）。很多
同道熟悉下載操作，幾分鐘就能夠核對確切字數，看我是不是瞎說。
有人可能說，我學的似乎不是你說的《傷寒論》，博士說的大約和我學的教材相同。
不錯，上面說的宋本可稱之為足本，是１０卷２２篇的。目前高等中醫院校通行的教材
本，就是這個宋本《傷寒論》中從「辨太陽病脈證並治上」起，至「辨陰陽易差後勞復
病脈證並治」止，共十篇，３９８條，１１２方，再加上仲景自序。教材不是全部條文
（即３９８條）都講，條文也常常不按原順序編排，但所有條文都可以找到——不重要
的條文只是作為附錄。比如，博士最拿手的六經病欲解時，都可以找到。
據我所知，沒有比這個本子字數再少的了。
這個本子是多少字呢？
電腦自動計數，２萬７千左右，故博士說的字數大約少了一半。試用微機把足本中的這
十篇和序言計數一下，就知道誰在瞎說了。
還有人可能說，鉛印的本子都有標點，博士所說大概不算標點。
儘管博士這話（不過萬餘言）是對應其大作３０余萬言說的，標點應該在內。我還想替
他打打掩護。看看沒有標點是多少字。
結果，逗號３２００多，句號７００多。其他標點就很少了。純文字應是２萬３千左右
。
我再替他打打掩護。下載的這個本子對部分藥物註明了藥性，教材中是沒有的，但
這種註明不會超過６００字，全本字數還是２萬２千多。
於是，無法替他掩護了，除非像方有執那樣，再替醫聖刪去了幾千字。
總之，若客氣地說，博士沒有認真讀過《傷寒論》。不客氣地說，就是他沒有讀過
此書。為其作序、跋或題詞的人也沒有認真讀過《傷寒論》。
有的網友可能說：篇幅、字數無關緊要，不要吹毛求疵。
我則認為，既然是名震海內外的大家，自己和他的先生反覆說他如何在經典上下功夫，
又專門寫出學術專著，竟然丟掉了仲景書的幾乎一半，這不是古今罕見的笑話麼！如此
導論傷寒和思考中醫，不是糟蹋中醫麼！這樣的大作被捧到天上，不是令人悲哀麼！思
考中醫的專家，都這樣治學，中醫還有希望麼！
７．不懂裝懂，信口雌黃
很想把這本書仔細讀讀，卻很難從頭至尾地讀完。至今沒有發現一章是值得讀完的，因
為其中至少有四分之一是與中醫無關，卻又雲山霧罩的瞎扯，毫無可讀性。真正涉及理
論的地方，他又常常不懂裝懂，弄得人們啼笑皆非。比如下面這段：
「我們男的稱起來有１００多斤，女的有９０多斤，但主要的東西是什麼呢？是水。大
家還可以打開世界地圖看一看，佔絕大多數的是什麼？依然是水，陸地只佔很少一部分
。老子說『人法地』，所以，我們人身也是這樣，水佔絕大部分。……。
「二十多年前，唐山發生大地震，死的人有幾十萬，可是有的人被埋十來日經又奇
跡般地活過來。為什麼呢？就是因為有水。所以，一個人一個星期不吃東西是沒有問題
的，但是不能沒有水。……（ １４８頁）
這是真正涉及醫學理論的問題，他卻瞎說。且逐點指出。
７．１．男女體重不是大問題，但說男的１００多斤，女的９０多斤，就要有依據
，不然，非專業人員也認為是信口雌黃。比如，若有人說：您夜郎國的成年婦女平均體
重不足１００斤，也許是事實，但是我們君子國的妹子平均在１１０斤以上，９０多斤
的妹子我是不娶的。就不能說人家拿中醫學術當玩笑，因為博士首先拿中醫學術當兒戲
了。
７．２．地球表面確實水的面積大大超過陸地面積，但是不等於地球主要由水組成
。若只看表面，應該說空氣最多。在宇宙飛船上看地球，就是這樣。地表深層（包括海
底），現在知道的以岩石為主，當然其中有水和很多礦藏。總之，不能單看世界地圖就
說地球的組成以水為主。真的「人法地」，就應該人體表面像地球表面那樣到處是水。
可惜，人的皮膚主要用處之一是防止水跑掉。試看，那裡破了皮，必然流水。
７．３．人身上有多少水呢？這是醫學教科書上說得很清楚的。中醫學院的有關教
科書也有交代。水確實比較多，但不是「佔絕大部分」。看來，博士沒有學好本科。按
：正常成年男女體液總量，分別占體重的６０％和５０％。體內的水是以體液方式存在
的，水占體液的９７％左右。故水占體重的５５％左右，不能說是「絕大部分」。中專
教科書和不少科學普及書比我說的都更詳細、準確，醫學專著怎麼能瞎說呢！只能說作
者根本不懂。
７．４．唐山地震死人２４萬左右，說「死的人有幾十萬」，不算很離譜。「可是
有的人被埋十來日竟又奇跡般地活過來」就是胡說。任何人都會認為這句話是指死而復
生的。如果博士的本意不是這樣，那就是沒有起碼的表達能力。他說的是當時的一大新
聞：１０多位礦工被困在井下（注意！不是被埋住了！）大約２星期，終於獲救，還送
到北京治療。這些人屬於同一個工作面，也不是不可能找到通道出來，但他們沒有找到
。後來礦燈沒有電了，體力也消耗完了，只好躺在那裡等救援。他們自然沒有吃的，但
有井下的水喝。
７．５．「一個人一個星期不吃東西是沒有問題的」。這顯然是不顧常識的信口雌
黃。正常人一個星期不吃東西（只喝水）沒有問題嗎？讓博士喝一星期的水，不吃東西
，就沒有力氣到處胡吹或到清華訪學了。
其實，他的本意是說水對人體很重要，也聽別人講過前人的實驗。但自己講出來，
語無倫次。
只喝水，不吃飯，一週，只是不會死（必須是在常溫環境，若在北冰洋、南極洲那樣的
低溫環境，是必死的），不能說沒問題。否則，只能相信前些年某些特異功能人，可以
數月不吃飯，是事實了。若在前些年，博士必然吹特異功能。
正常成年人，在常溫下（２０度左右），只給飲水，不進任何其他食物，可以存活
５０天以上並且再進食而恢復。
這是馬克思時代就有外國人自願做的實驗。最近，國人某想打破記錄。可見於最近
的報紙，記不准那家了。
博士胡說了幾句夢話，醒著的人就得花幾倍的篇幅解釋並批駁。不少「名人」跟著
胡說，誇他如何博學，如何在經典上下功夫。初入中醫門的人，很可能上當受騙。這樣
說胡話太可惡了。
８．臆說天文，醫林之恥
博士說：「日的自轉週期是一年，月的自轉週期是一月」（２２３頁）
啊！原來月亮的向地面不是不變的！原來一個月是月亮的自轉週期，而不是月亮圍繞地
球轉動一圈所需的時間！原來一年（且不說是回歸年、恆星年、歷年還是物候年）不是
地球圍繞太陽轉動一圈的時間，而是太陽自轉一週的時間！真是令人茅塞頓開了。
按：太陽各部分自轉週期不同，最長的約３７天。月亮向地面不變，故自地球上看，它
不自轉。不過，圍繞地球轉一週而向地面始終不變，也就是同時自轉了一週。這個週期
不是通常說的一個月——朔望月——約２９．５３日，而是一個恆星月——約２７．３
日。博士所說月自轉和週期，肯定不是此意。即月自轉是向地面不變的，其週期約２７
．３日，而是他的想當然。
也許，博士思考中醫還在天文學方面做出了劃時代的貢獻。
中國古代天文學，似乎沒有天體自轉之說，更沒有說太陽自轉一週是一年，月亮自轉一
週是一月。博士的說法是哪家的天文學呢？只能稱為劉氏天文學。這是他究極經傳，醉
心經典的心得。
所以，不要怕中國的天文學家聽到博士的高論，會撇嘴。怕的是，粗通中文的洋鬼子，
一讀博士的高論，立即把中醫看得一錢不值。他們會說：目前博士代表著中醫最高水平
，怎麼對天文半竅不通還要瞎說呢！
博士的天文學是為了證明「陽道常饒，陰道常乏」。為什麼不舉地球自轉週期是一天呢
？這不是婦孺皆知而且更有力的證據麼！顯然他不知道這個連洋鬼子都不會否認的常識
。
所以，我建議博士與清華的天文學者交流一下。他曾經在那裡訪學，必有這方面的朋友
，會把他的高論介紹到海外去。
９．解讀時間，宇宙速毀
請看博士大作９８、９９頁。引文從簡。
「３１９２０年就叫做一極。那麼，到了這個３１９２０年會有什麼變化呢？有一個非
常大的變化，就是『生數皆盡，萬物復始』。
「在這個極點到來的時候，所有的『生數』都終了，在所有的生命結構及生命所需要的
條件完結之後，又再開始『萬物復始』的新的循環。
「這個過程，古印度哲學把它叫做『成、住、壞、空』。
博士真是善於中西結合，但是，我們聽著更像佛家的輪迴或基督教的世界末日說。
今天還能說，宇宙經過３１９２０年就要再次循環嗎。中國發現的類人猿化石，最
早生活在１００多萬年之前。地球上出現生命，是在約４０億年之前。現有如此豐富而
可靠的宇宙和生命演化知識和學說不講，卻要鼓吹佛家的哲學，不是愚弄讀者嗎！
有的讀者可能說，博士是闡發《周髀算經》的，為了光大中國傳統文化。那麼，要
看闡發到哪裡去，光大的是什麼。博士顯然闡發到佛家的哲學去了。又，《算經》是認
為「天圓地方」的，不是也該光大麼，為什麼我們非要說大地是球形的呢！
據在下所知，《算經》的一極，是古時制定新曆法時，為求歷元（即起點）而計算
出來的。怎樣計算，為什麼找這麼久遠的起點，在下也不很熟悉。最好去問問自然科學
史研究所的專家，特別是在國內外久負盛名的席宗澤先生。請專家判斷博士的日月自轉
和一極的「成、住、壞、空」，是光大了精華，還是在宣傳迷信、謬誤而且想當然地瞎
說。
其他關於中國古代文化的博士說，也應該聽聽專家的評價。比如，關於文字學的，
問社科院歷史研究所的李學勤先生。關於傷寒學的，自然有不少本行的專家可徵求意見
。如果，本文的評價與專家的看法略同。那麼，博士就不但是糟蹋、侮辱、謬說了中醫
，而且糟蹋、誣蔑、侮辱、謬說了中國傳統文化。
１０．謬說師道，抬高自己
韓愈說：師者所以傳道、授業，解惑也。師道自然是要講的。所謂「自學」，也無不
以前人、他人為師。否則，人類的知識就沒有繼承方法了。學問如此，日常生活也如此
。比如，學語言大概是最難的了。但是，小孩子卻能很快學會日用口語。周圍的人都是
他的老師。
然而博士說：「（中醫）這樣一門特有的學問確實沒有現代科學那樣的通透性，它不是
通過中介來實現的，而必須靠我們這個主體自身去用功」。（３３頁）
讀到這裡，人們會認為博士主張是：學中醫不需要學校這個中介，也不需要老師這個中
介，只能自己學習、自己體會、自己實踐。然而思維混亂的他，本意不是這樣。他強調
的是與學校教育不同的師徒傳授方式。故接著說：（學中醫）「沒有傳統意義上的本質
上的一對一的師父」（３４頁）是不行的。
如此強調師徒傳授方式，看來博士還是沒有讀過《傷寒論》。一味靠師徒傳授，不是會
像仲景自序批評的那樣，「各承家技，始終順舊」嗎？
其實，博士的孤陋還不止於此。須知，中醫的學校教育不是現代才有的，至遲自唐代開
始，我國就有了學校式的醫學教育，而且一直延續到清代。就傳授的知識系統和深度而
言，當代中醫教育絕對比古代學校教育好，更比只跟著一兩個師父學習好。學校教育同
樣可以做到「一對一的」傳承方式，就看教學雙方怎麼做了。至於為什麼培養出的人才
不大能適應社會需求或學生自覺不滿意，不是學校教育制度不好，而是指導思想有問題
。
目前中醫學校教育的指導思想很有問題，然而，若按博士的主張做——排斥一切現代科
學，一味跟著師父學經典，就更有問題。那樣只能培養出博士這樣的人才——思維混亂
，沒有起碼的當代科學常識和傳統文化常識，經常說夢話，經典根本沒有學好。博士本
人就是樣子。道理很簡單，他的師父只是幾個醫林高手，是靠神奇的「療效」名聞一方
的。這種人十個有十個沒有起碼的當代科學常識和傳統文化常識。試看他吹噓的師父，
懂經典麼？
實際上，博士拖拖沓沓地說了不少廢話，最終是想通過師傅抬高自己。
博士有很多師傅，其中在高等學府而且海內聞名的是不用說了。有這麼多名人師傅，博
士還能不高明嗎！你看，現在他就和某老並列了。
然而，博士最引以為榮的還不是這些人，而是幾位醫林高手。特別是他有一位師父的師
傅，人稱「田八味」，見其書第３１－３３頁。
這位神醫，日診３、４百人，經常只靠切脈處方，而且療效卓著。
有是理嗎？
仲景書各篇都是「辨某某病脈證並治」，莫非神醫根本不用辨證嗎？只切脈即可處方嗎
？博士導論傷寒，導出這種謬論來，不是把仲景導倒了嗎！
博士也基本上可以單靠切脈處方了，見其書３３頁。於是，我只好引用幾句先賢的嚴厲
批評。
楊則民說：「脈診為近世醫者病者所共信，以為診病惟一之術。在醫者可不加問診而使
三指以疏方，病家則隱匿病情以試醫生脈診之能否，醫道之荒莫甚於此。此習不去，吾
醫將無立足地乎。」
李時珍說：「脈乃四診之末，謂之巧者爾。上工欲會其全，非備四診不可。…… 每見時
醫於兩手六部之間，按之又按，曰某臟腑如此，某臟腑如彼，儼然臟腑居於兩手之間，
可捫而得，種種欺人之醜態，實則自欺之甚也。」
張景岳說：「古人以切居望聞問之末，則於望聞問之際，已得其病情矣。不過再診其脈
，看病應與不應也……，以脈參病，意蓋如此，曷以診脈知病為貴乎。」
徐大椿說：「病之名有萬，而脈之象不過數十種，且一病而數十種之脈無不可見，何能
診脈即知其何病。此皆推測偶中，以此欺人也」。
思考中醫的博士，很可能比楊則民、李時珍、張景岳、徐大椿高明，沒想到比仲景還高
明，只差一步就趕上了大師嚴新的水平。嚴新是連切脈也用不著的，而且能夠遙隔數千
里看病，而且無不百發百中。跟著博士思考，咱們中醫肯定都要成為嚴新那樣的大師了
。
敬告師友、主管部門並有關媒體：
我住在鄉下，孤陋寡聞，最近才見到《思考中醫》。此書如此糟蹋、誣蔑、侮辱、
謬說中醫和中國傳統文化，媒體竟然連載並請多人吹捧至今，實在是中醫界和中國傳統
文化界的恥辱。故在幾乎沒有參考資料的條件下，勉力寫成此文。切盼有關學術界的專
家、師友和主管部門關心此事。特別是指出拙文錯誤。如果，拙文確有無中生有或嚴重
歪曲，因而是對博士的無端攻擊，我願意在任何媒體上通過任何方式，向博士道歉。
假如不是無端攻擊，即博士確實在糟蹋、謬說因而是誣蔑中醫和有關傳統文化，那
麼，媒體和某些人就不要再吹捧此書而加劇炒作了。注重理性的中華民族，不應該容忍
此種現象。
更希望有關專家，指出博士的謬說。他的謬說遠不止拙文提及的。
趙洪鈞 ２００５年１１月２９日
趙洪鈞
（河北省邢台市威縣白伏村，054700）
最近，一位朋友以《思考中醫》見贈，且曰：此書不但暢銷而且作者一舉成為與某老並
列的中醫名家，有關學界一片叫好之聲。聞聽此言，心中甚喜。蓋以為如此大作，必然
名副其實，我中醫發揚光大指日可待矣！
豈知，略讀一過，深感大謬不然。如此思考，實則糟蹋、侮辱、誣蔑、謬說中醫。濫竽
此間，不可坐視。故拈此書嚴重糟蹋、誣蔑、侮辱或謬說中醫之十處，展開批駁。
１．庸俗炒作，糟蹋中醫
拿到《思考中醫》，立即就能看出它不倫不類。
封面上的大名是「思考中醫」。思考中醫自然是可以的，任何人都可以思考。找中醫看
過病的老百姓，都會思考：為什麼中醫讓我喝湯藥，西醫讓我吞藥片呢？醫學家寫一本
比較厚的書，應該是對此題目的全方位思考。
然而，封面左上角暗藏著「傷寒論導論」。近書口處又豎寫著「對自然與生命的時間解
讀」。於是，有些莫名其妙了。
不過，要弄清它的主要內容是什麼也很容易——看看目錄即可。
原來，基本上是討論傷寒或《傷寒論》的。
如此說來，「傷寒論導論」——不管導得怎樣，才應該是此書的正題。為什麼藏起來呢
？
大概作者的邏輯是：「思考中醫」的過程是「對自然與生命的時間解讀」，因為這是一
個內涵和外延都很廣的難題，故以中醫的「根」－《傷寒論》作為思考的一個具體對像
，對此進行闡釋。其中「時間」一詞大概是為了表述作者要表達的變動不拘、不可捉摸
的「象、數」。這樣的封面內容完全是炒作，「思考中醫」和「對自然與生命的時間解
讀」這樣的文字也完全是為了吸引讀者的眼球，作為學術著作很庸俗，但如果作者只是
將此作為通俗娛樂讀物（科學普及完全算不上），這樣的封面也可以理解。試問，目前
國內有多少出版物不炒作呢？不過，既然標榜自己是中醫教授、博士，自以為是學術文
章，封面題目如此繞彎子，弄昏初學者和外行人的目的是什麼呢？如此不嚴謹是明明白
白地糟蹋了中醫。
２．男女廁所，傷寒雜病
博士講傷寒、雜病概念，非要聯繫男女廁所。
請看博士大作的７０—７１頁。
如果博士關於傷寒、雜病的概念是準確的，那麼，我不管他聯繫的是什麼。廁所和陰溝
裡，也有很多好東西。問題是，他的概念既不是古人的意思，更不是準確的現代理解。
按他的說法，我們讀不懂《傷寒論》和《金匱要略》。然而，他非要這兩個概念與廁所
掛上鉤。這肯定和他的評價標準有關：任何研究，若不能與陰陽掛鉤，就提不上水準（
不是原文，但意思準確且比原文精煉，請看封底）。男女廁所似乎很容易與陰陽掛鉤，
於是，博士的思考，有水準。
博士怎樣說傷寒、雜病含義呢？
按：含義應該換成概念一詞，博士在下文中用了範疇一詞，顯然是邏輯術語，而含義不
是標準邏輯術語。他的本意是講傷寒、雜病的概念，但不懂邏輯術語該怎麼說。
他說：
「凡是屬於發熱性的疾病，或者說凡是具有發熱特徵的疾病，都屬於傷寒範疇」。「現
在，既然發熱的疾病讓傷寒佔去了，那麼，不發熱的疾病就非雜病莫屬了。」
這就是博士關於傷寒、雜病的高見。
博士連自己想表達的意思都沒說清，我總算知道他的意思了。他的意思是：凡傷寒都發
熱——因為不發熱的疾病都讓雜病佔去了。但是：
傷寒都發熱嗎？試看少陰寒化證，部分霍亂，就是只見寒證，沒有發熱。不過，傷寒大
多發熱，博士的見解還不算很離譜。
說雜病都不發熱，就不但太離譜，更說明博士沒有起碼的理論知識和臨床經驗。
且不說易水學派以內傷解釋當時的大疫（大多發熱），中醫難道沒有內傷發熱之說嗎！
中醫見發熱就認為病屬傷寒嗎！
其實，《金匱要略》中講的病——雜病，有的發熱很嚴重——比多數傷寒發熱還要重。
按：「雜病」是《靈樞》的一篇，但是，自《金匱》校訂頒行後，都說它討論的是雜病
。
看來，博士沒有讀過《金匱》。其中「虐病脈證治第六」專論虐疾。這個病冷起來冷得
要死，熱起來熱得要命。實際上，發冷時就在發燒，只是還沒有到頂點。博士目前在廣
西很有名，那裡曾經很常見虐疾，現在很少了。他沒有見過，否則即便山野村夫，也不
會這樣瞎說。說到這裡，我很擔心將來有新的博士出來，說中國從來沒有瘧疾。那樣就
更是數典忘祖了——《素問》中有「虐論」和「刺虐論」專篇，而且都相當長，內容也
很充實。
更有甚者，博士說傷寒是經，雜病是緯。大概他因此重傷寒輕雜病，可惜，當代中國和
多數外國人患傷寒相對少且比較容易治，患雜病多且多數很難治了。比如百合狐惑（多
數相當神經官能症）、中風□節（急慢性關節病）、虛勞、咳嗽上氣（老慢支等）、胸
痺心痛（冠心病等）、消渴（糖尿病為主）等，都是目前中西醫面臨的難題。這些病都
是《金匱》這本「緯書」專門討論的。
按：讀者須知，「緯書」是古今學者很看不起的東西。他們說；「緯書」是「妖妄怪誕
的東西」。還有比這更難聽的，不說了。
然而，博士說雜病是緯，《金匱》就只能是「緯書」了。跟著博士思考中醫，不得不使
用這個名詞。這不是誣蔑、侮辱醫聖——亦即誣蔑、侮辱中醫嗎！其實，博士的《思考
中醫》，才是「緯書」，因為，只能用「妖妄怪誕」來評價它。
名震中外的傷寒專家，對傷寒和雜病的理解根本不著邊際，真是令人哭笑不得。
或問：博士關於傷寒、雜病的概念不對，閣下的高見如何呢？
答：現在我不想說。我很想看看那些鼓吹《思考中醫》的人，能否提出準確的概念。如
果，讀者認為博士的高見確實不怎麼樣，又不願意提出自己的見解，那時我再略述淺見
。
為什麼說博士連自己想表達的意思都沒說清、說准呢。
我們換一個通俗的概念說說，看看他的思維混亂。比如：
「凡是屬於頭腦發昏性的人，或者凡是具有頭腦發昏特徵的人都屬於夜郎人的範疇。」
這句話難道等價於「凡夜郎人都頭腦發昏」嗎！須知，夜郎人是個大範疇，即便其中包
括所有頭腦發昏的人，也有不發昏的人。而博士要表達的卻是：凡夜郎人頭腦都發昏。
其實，夜郎人頭腦都發昏，並不排除夜郎的鄰國有人頭腦發昏。
於是，他連雜病概念也搞不清楚了。
連傷寒、雜病概念都說不清，還提得上傷寒導論或思考中醫嗎！跟著他思考，還能讀懂
《傷寒論》和《金匱要略》嗎！
３．謬「論」連篇，侮辱仲景
且看目錄第二章。
第二章 傷寒之意義
一 傷寒論說些什麼？（按：略同章的題目）
１．傷寒的意義（按：與章的題目全同）
２．雜病的意義（按：《傷寒論》是不正面論雜病的）
３．論的含義（按：？？？！！！）
且不說逐級標題是否匹配，《傷寒論》的「論」字竟然還要專題解說麼！至此，編
輯——即便不懂醫，應該立即發現，作者必然文理不通。目錄如此不通，全書必然很多
不通。按說，應該拋到字紙簍裡了。然而，經過一番「製作」和炒作，幾乎弄得洛陽紙
貴。看來，不得不承認：任何貨物，賣得好不好，與質量沒有關係——只要推銷者敢於
吹，再加上請人捧。這不是我的創論，營銷學就是這麼說的。其實，仔細想來，越是高
檔的精品，賣得越不好。普通商品如食品、服裝、煙酒、汽車、手機、婦女用品等是這
樣，文化商品更是這樣。
目錄的問題說到這裡。且看正文７２—７３頁，博士怎樣談「論」。
對小學生、初中生來說，「論」字是要解釋的。《思考中醫》的讀者都會查字典，
沒有必要就此解釋。醫學專著，不必講語文常識。《傷寒論》就是討論或論述傷寒的意
思，即「論傷寒」。在我們看來，這裡的「論」字沒有什麼再值得說的。除非無病呻吟
，更沒有必要列專題論述、解說。
豈知，博士沒有語文常識，就此胡說了１５００字左右。主要胡說有：
３．１．論與經相對應，論是解經的 這完全是胡說。與經對應的是傳。至今我們還說
「名不見經傳」。傳才是解經的，如《春秋公羊傳》、《春秋谷梁傳》、《周易大傳》
等等。它們分別解釋《春秋》和《易》。沒有「詩論」與《詩經》相對，也沒有「書論
」與《書經》（又稱《尚書》）相對，更沒有「春秋論」與《春秋》相對。
又，假如論是解經的，那麼《瘟疫論》、《血證論》等，就是《內經註解》嗎！
３．２．經是經典 這是廢話。到底什麼是經？經是怎麼來的？博士根本沒有摸著
邊兒。
３．３．對經典的闡釋就稱之為論 又是胡說。我們的儒家、墨家、道家後學從來
沒有這種東西。佛書有「大乘起信論」「龍木眼論」等，也許是解經的。又，博士故意
用「滅度」二字，一派野狐禪習氣。他的歪論，顯然是想用低級佛說統一中國文化——
包括中醫。他很希望黃帝、岐伯、孔子、老子、墨子和張仲景等中國的古聖賢跟著佛「
滅度」。
３．４．經典產生代表成熟 中醫在《內經》時代就成熟了嗎？為什麼至今還要思
考呢？
３．５．開山祖師亦稱聖人 李洪志也是聖人嗎？說「後聖」等於「後於聖人」是
不懂中國話。後聖與先聖相對，都是聖人，不過應世有先後。
３．６．黃帝沒有稱聖 博士肯定不知道宋本《傷寒論》中宋臣序言的第一句話就
說：「夫《傷寒論》，蓋祖述大聖人之意」。大聖人是誰呢？就是黃帝等。看來，《思
考》中附的宋本《傷寒論》影印頁，是別人代他弄的。否則，不會如此說夢話。
３．７．仲景於危難中救了中醫 什麼危難呢？那時中醫面臨滅亡嗎？如果指漢末
戰亂，那麼，救的是黎民疾苦。仲景自序說：「感往昔之淪喪，傷橫夭之莫救」主要是
指族人因傷寒死亡很多。博士這樣說，顯然自己想做中醫的救世主，也就是當代醫聖，
因而常說中醫處境很危險。
３．８．經與論相當於體與用 按他的說法，論是解經的。那麼，「用」是解「體
」的嗎？真是癡人說夢。體、用關係，不是後者解釋前者。如果這樣，「中學為體，西
學為用」這個清末的口號，就應該理解為「用西方科學解釋中國學問」了。於是，應該
用西醫解釋中醫。
僅在此２頁，謬說和文字拉雜不通處還很多。比如，博士說仲景比皇甫謐和張介賓
高明，因為後二者有著述稱「經」。這說明他根本不知道皇甫謐和張介賓的「經」是什
麼。張氏的一種書叫《類經》，什麼意思呢？是把《內經》分類研究的意思。看來，博
士從來沒有見過此類書。
４．囈語文字，不著邊際
先請看１７０頁：特別是第一段。
「首先我們還是從造字來看。脈由月＋永構成。我們現在的簡體就用這個脈。還有另一
個是月＋？（按：字庫中找不到派字的右旁），這是比較正規的寫法。月字在這裡是形
符，《說文》和《康熙》都把它放在肉部。所以，月可作兩個部首，一個個是月亮的月
，一個是肉。《說文》、《康熙》將脈（脈）置於肉部，我的意見是對一半錯一半。說
對一半是從形上講，脈確實由肉構成的。但是，如果從功用上，從更廣義上講，脈置肉
部就有諸多不妥。它應該置於月部。」
博士在這裡想賣弄學問，實則除了拾人牙惠之外，都是囈語。
文字學是外行人不宜輕易議論的。儘管許慎（《說文》作者）都有許多附會，外行人淺
學即試，就更要出笑話。因為博士在瞎說，一時無法請文字學專家指出博士的謬說，在
下只好勉力指出最明顯的瞎說以正視聽。不過，在下只能說連文字學的門還沒有入，不
敢保證拙見正確，但肯定比博士的瞎說好。
引文中有幾處明顯的文字學常識錯誤。如：脈不是什麼「正規寫法」而是脈的繁體字等
。
說「脈」字「應該置於月部」，尤其是胡扯。他不知道為什麼漢字的「月」旁絕大多數
是肉的意思。
肉和月亮含義毫不相干，但早期象形字形近。月亮的象形字，是新月當中加上一點，後
來演變成現在的月字。肉的象形字很像現在的月字，作為部首偏旁，也寫作月。結果月
字部和肉字部只好混在一起了——字典把它們分開，只能增加查找的麻煩。不過，在脈
字當中，它是義符，「因為脈確實是由肉構成的」。不過，繁體的「脈」右旁，也可以
看作形符——液體流動而且有許多分支。一般人不大理會、也無必要弄清月旁的兩種意
思。於是，博士鑽了這個空子唬人。
其實，現在月字旁，９７％以上是肉字的意思。試打開現在的字典，看一下月字旁的字
，極少和月亮有關係的。在近３００個字中，和月亮相關的只有朔、朗、朝、期等幾個
字。月字作為第一個字，完全因為方便——編字典既要照顧文字學，更要方便。
如果脈的左旁本意指月亮——我們還能弄懂脈是什麼嗎！
按照博士的文字學，「脈」字的月旁指月亮，該如何解釋五臟六腑和四肢百骸呢！肘字
就是一寸月亮嗎？膝字是在月亮上塗漆嗎！肝字是干吧月亮嗎！膀胱是它像月亮嗎！胃
字是田野下面有月亮嗎！背字是月亮在北面嗎？骨字是骨頭裡面有月亮嗎？
總之，討論五臟六腑、四肢百骸和筋脈的文字學含義，不與肉體（包括人和動物）聯繫
，非要和月亮胡攪在一起，是不可理喻的。
至於脈的繁體字，至少還有３種異體，請查商務版《古代漢語詞典》。簡體字是有繼承
性的，不過，繁體字更能準確地表示脈的含義。很多人問我：「經絡」到底是什麼？我
說：應該說「脈」到底是什麼。看一下繁體字，就很明白了。它的第一義，亦即本義，
就是血管。
月字加上永字，特別是單據「永」字，最難說清脈的含義。用『長』義解釋脈最不貼切
，人體的腸管，就比血管長得多。如果像博士所說，脈的月字旁應該指月亮，脈就是很
長的月亮了。這豈不是瘋話。
再請看３９８頁上第二段，關於「心」字幾乎全是胡說。不再抄原文。
同樣瞎說還見於其書２３頁下段，也不抄了。
「心」字為什麼沒有月（肉）字旁呢？因為「心」至今還完全是象形字——完全從
象形字演變而來。心字最初就是心臟的簡單又比較準確的圖畫。這樣的象形字，既表形
又表意。完全像形字，至今很多，比如人、口、刀、田、鳥、馬字等等。
表意的第一種辦法就是象形。故完全像形本身就表意，不需要再加意符。我們說，
漢字是表意文字，就是指從根本上講她是象形文字。六書有會意、指示之說，但在象形
的基礎上才能指示而會意。比如刃字中的一點，就是指示你會意它指刀口。關於五臟六
腑、四肢百骸的字，大多數有月（肉）旁，它們大都是形聲字，肉字旁就是讓你理會它
們是肉體的組成部分。豈知，博士見到脈字，卻理會到月亮上去了。
不但如此，博士非要說「心」字沒有月旁，是因為它「無形可征，無形可鑒」，又
與五行中的「火」胡攪蠻纏。於是，一派胡言。以下逐點批駁。
４．１．「五行中，火是但見其用，無形可征的」這不是瞎說麼。「無形」之意是
什麼呢？就是肉眼看不到的意思。而「火」恰好是最容易看到的，否則，南寧大火就沒
有人報警了。博士本人大概也要被火之用燒得焦頭爛額時，才後悔不該說「火」無形。
不過，博士這樣瞎說是為了比附「心」字為什麼沒有月（即肉）字旁。上文說過，「心
」字至今還完全是象形字，還要形旁幹什麼呢！這種比附——即便「火」無形，不是既
矛盾又胡扯麼。上舉人、口、刀、鳥等字，它們沒有另配形符，莫非就是「當然無形可
征，無形可鑒」嗎！
經云：「水火者，陰陽之徵兆也。」（《素問‧陰陽應像大論》）
博士肯定沒讀過這句話，否則，怎麼會說火無形、無征呢！
４．２．博士緊接著大發宏論。原來從心屬火的上述怪論「我們對中醫賴以建立的
這個基礎，對中醫的基本理念」就有了深刻的認識。其實，按照這種基礎和理念去思考
中醫，必然會思考到無何有之鄉去——什麼都沒有了，只有博士的胡說。
再請看 １５１以下數頁：博士從文字學開始講疾病。
許慎說，病的本字就是病框。我同意此說，儘管段玉裁這位大專家不大同意。「疾」字
的意思是有人中箭躺在床上。故國人最初關於病的認識是外傷。《說文》說：「病，疾
加也」。疾加重叫病，故「病」字應該後起。其中的「丙」字，可以看作火字的變體。
若按天干配五行理解，則南方丙丁配火。總之「病」字中的丙指火。意思大概是有人躺
在床上在烤火（因為惡寒？）或在作灸療。這樣解有理有據，又很通俗。博士則弄得枝
節百出，後來非說「丙」字是「一人入門」。難道一人入門就是病了嗎？
５．附會像數，臆說實驗
博士的實驗是關係到象數和當歸四逆湯、炙甘草湯的。他說：
「張仲景為什麼不把它顛倒過來，炙甘草湯用二十五枚（按：指大棗），當歸四逆
湯用三十枚呢？可見數是不容含糊的。數變，像也變了。像變了，陰陽變不變呢？當然
要變！陰陽一變，全盤皆變。所以，數這個問題不是個小問題，它與前面那個重量問題
同等的重要。
……當然像數的問題不容易使人相信。我們總會覺得三十顆大棗與二十五顆大棗會
有什麼區別呢？我們總覺得有疑問。既然有疑問，那又何妨試一試呢？實踐是檢驗真理
的唯一標準，那我們就用實踐來檢驗它。」（３１７頁）
下文不再抄。總之是，博士自己不想實踐（即做實驗），要別人實驗，而且是有對
照的，看心陽虛和心陰虛分別顛倒用２５枚和３０枚大棗，效果是否截然不同。
這個設計還不嚴密，這且不管。博士常常說自己有那麼多療效卓著的師父，必然老
於臨證，按說早應該實踐過了。我看他還是沒有用過炙甘草湯和當歸四逆湯，否則不會
如此附會。
炙甘草湯和當歸四逆湯，分別用大棗３０枚和２５枚是不錯的。用古人的象數之說
做一個解釋也可以。但須註明，這只是一種解釋而已，不是多一枚、少一枚或多幾枚、
少幾枚就會出大岔子——陰陽全變了，方意全變了。況且，仲景沒有說炙甘草湯證是心
陰虛，當歸四逆湯證是心陽虛呢！
如果，大棗的枚數都是根據象數之說來的，那麼，仲景還有用４、１２枚的方子，
如何解釋呢。如果枚數關係很大，９是老陽之數，炙甘草湯等不是該用６枚或９枚嗎！
在下的院子裡就有幾棵棗樹，他們屬於幾個品種。不同的樹，正常結棗的大小可以
差一兩倍。即便同一棵樹上的棗子，大小也可有３倍之差。那麼，３０枚大棗，我取哪
一種呢？大的小的我都有固然好辦，如果我只有滄州小棗呢？莫非用２５枚特別大的大
棗就壞了一鍋炙甘草湯，用３０枚滄州小棗就壞了一鍋當歸四逆湯嗎！故鄉幾乎家家有
棗樹，我是不準備大棗的。開炙甘草、四逆、柴胡湯等方子時，也不特別要求用多少枚
，大體是５－１０枚就行了。肥大的少用點，瘦小的多用點。實在沒有好棗子，用半個
的，有點爛的也可以，但要多用點。從沒見過出岔子，而是大都療效很好——當然前提
是辨證準確。
按：故鄉群眾稱大棗為「藥引子」，不知道是方中就有的，但他們不認為６枚和９枚，
２５和３０枚有什麼大區別。
開始我以為博士胡說是南方棗子少的緣故。問了問南方的朋友，說很容易買到北方運去
的大棗，南寧也不應該很少見。博士不是睜著眼睛說瞎話嗎！
總之，這樣簡單的實驗是山野村夫都可以做的。自然可以編造假結果，可惜博士連
樣子都不想做一下，卻用象數之說唬人。
其實，證明博士的象數胡說用不著說上面這麼多話。
現代中藥煎劑，一般不是要求患者一次服下。仲景時代，就更不是這樣。病人一次
喝炙甘草湯的三分之一或二分之一，是喝下了多少大棗數呢？那個象數還管用嗎？總之
，不要相信博士還會做什麼實驗。他連如何用實驗唬人也不知道。
６．傷寒字數，丟掉一半
博士說「《傷寒論》不過萬餘言……」 （４８２頁）
言下之意是，儘管超過了１萬言，離２萬言卻很遠。
《傷寒論》到底多少字呢？
提到古書的篇幅，就涉及到版本問題。為省篇幅，本文不詳細談版本。簡單說來，明代
至今，通行的版本就是：明代趙開美復刻的宋本《傷寒論》。《思考中醫》６９頁，附
有這個版本的正文首頁影印。按說字數應以此本為據。沒想到他說的字數大約是此本的
三分之一。
這個本子幾分鐘就能從網上下載。它的字數是４萬多（有的網上本子可達５萬）。很多
同道熟悉下載操作，幾分鐘就能夠核對確切字數，看我是不是瞎說。
有人可能說，我學的似乎不是你說的《傷寒論》，博士說的大約和我學的教材相同。
不錯，上面說的宋本可稱之為足本，是１０卷２２篇的。目前高等中醫院校通行的教材
本，就是這個宋本《傷寒論》中從「辨太陽病脈證並治上」起，至「辨陰陽易差後勞復
病脈證並治」止，共十篇，３９８條，１１２方，再加上仲景自序。教材不是全部條文
（即３９８條）都講，條文也常常不按原順序編排，但所有條文都可以找到——不重要
的條文只是作為附錄。比如，博士最拿手的六經病欲解時，都可以找到。
據我所知，沒有比這個本子字數再少的了。
這個本子是多少字呢？
電腦自動計數，２萬７千左右，故博士說的字數大約少了一半。試用微機把足本中的這
十篇和序言計數一下，就知道誰在瞎說了。
還有人可能說，鉛印的本子都有標點，博士所說大概不算標點。
儘管博士這話（不過萬餘言）是對應其大作３０余萬言說的，標點應該在內。我還想替
他打打掩護。看看沒有標點是多少字。
結果，逗號３２００多，句號７００多。其他標點就很少了。純文字應是２萬３千左右
。
我再替他打打掩護。下載的這個本子對部分藥物註明了藥性，教材中是沒有的，但
這種註明不會超過６００字，全本字數還是２萬２千多。
於是，無法替他掩護了，除非像方有執那樣，再替醫聖刪去了幾千字。
總之，若客氣地說，博士沒有認真讀過《傷寒論》。不客氣地說，就是他沒有讀過
此書。為其作序、跋或題詞的人也沒有認真讀過《傷寒論》。
有的網友可能說：篇幅、字數無關緊要，不要吹毛求疵。
我則認為，既然是名震海內外的大家，自己和他的先生反覆說他如何在經典上下功夫，
又專門寫出學術專著，竟然丟掉了仲景書的幾乎一半，這不是古今罕見的笑話麼！如此
導論傷寒和思考中醫，不是糟蹋中醫麼！這樣的大作被捧到天上，不是令人悲哀麼！思
考中醫的專家，都這樣治學，中醫還有希望麼！
７．不懂裝懂，信口雌黃
很想把這本書仔細讀讀，卻很難從頭至尾地讀完。至今沒有發現一章是值得讀完的，因
為其中至少有四分之一是與中醫無關，卻又雲山霧罩的瞎扯，毫無可讀性。真正涉及理
論的地方，他又常常不懂裝懂，弄得人們啼笑皆非。比如下面這段：
「我們男的稱起來有１００多斤，女的有９０多斤，但主要的東西是什麼呢？是水。大
家還可以打開世界地圖看一看，佔絕大多數的是什麼？依然是水，陸地只佔很少一部分
。老子說『人法地』，所以，我們人身也是這樣，水佔絕大部分。……。
「二十多年前，唐山發生大地震，死的人有幾十萬，可是有的人被埋十來日經又奇
跡般地活過來。為什麼呢？就是因為有水。所以，一個人一個星期不吃東西是沒有問題
的，但是不能沒有水。……（ １４８頁）
這是真正涉及醫學理論的問題，他卻瞎說。且逐點指出。
７．１．男女體重不是大問題，但說男的１００多斤，女的９０多斤，就要有依據
，不然，非專業人員也認為是信口雌黃。比如，若有人說：您夜郎國的成年婦女平均體
重不足１００斤，也許是事實，但是我們君子國的妹子平均在１１０斤以上，９０多斤
的妹子我是不娶的。就不能說人家拿中醫學術當玩笑，因為博士首先拿中醫學術當兒戲
了。
７．２．地球表面確實水的面積大大超過陸地面積，但是不等於地球主要由水組成
。若只看表面，應該說空氣最多。在宇宙飛船上看地球，就是這樣。地表深層（包括海
底），現在知道的以岩石為主，當然其中有水和很多礦藏。總之，不能單看世界地圖就
說地球的組成以水為主。真的「人法地」，就應該人體表面像地球表面那樣到處是水。
可惜，人的皮膚主要用處之一是防止水跑掉。試看，那裡破了皮，必然流水。
７．３．人身上有多少水呢？這是醫學教科書上說得很清楚的。中醫學院的有關教
科書也有交代。水確實比較多，但不是「佔絕大部分」。看來，博士沒有學好本科。按
：正常成年男女體液總量，分別占體重的６０％和５０％。體內的水是以體液方式存在
的，水占體液的９７％左右。故水占體重的５５％左右，不能說是「絕大部分」。中專
教科書和不少科學普及書比我說的都更詳細、準確，醫學專著怎麼能瞎說呢！只能說作
者根本不懂。
７．４．唐山地震死人２４萬左右，說「死的人有幾十萬」，不算很離譜。「可是
有的人被埋十來日竟又奇跡般地活過來」就是胡說。任何人都會認為這句話是指死而復
生的。如果博士的本意不是這樣，那就是沒有起碼的表達能力。他說的是當時的一大新
聞：１０多位礦工被困在井下（注意！不是被埋住了！）大約２星期，終於獲救，還送
到北京治療。這些人屬於同一個工作面，也不是不可能找到通道出來，但他們沒有找到
。後來礦燈沒有電了，體力也消耗完了，只好躺在那裡等救援。他們自然沒有吃的，但
有井下的水喝。
７．５．「一個人一個星期不吃東西是沒有問題的」。這顯然是不顧常識的信口雌
黃。正常人一個星期不吃東西（只喝水）沒有問題嗎？讓博士喝一星期的水，不吃東西
，就沒有力氣到處胡吹或到清華訪學了。
其實，他的本意是說水對人體很重要，也聽別人講過前人的實驗。但自己講出來，
語無倫次。
只喝水，不吃飯，一週，只是不會死（必須是在常溫環境，若在北冰洋、南極洲那樣的
低溫環境，是必死的），不能說沒問題。否則，只能相信前些年某些特異功能人，可以
數月不吃飯，是事實了。若在前些年，博士必然吹特異功能。
正常成年人，在常溫下（２０度左右），只給飲水，不進任何其他食物，可以存活
５０天以上並且再進食而恢復。
這是馬克思時代就有外國人自願做的實驗。最近，國人某想打破記錄。可見於最近
的報紙，記不准那家了。
博士胡說了幾句夢話，醒著的人就得花幾倍的篇幅解釋並批駁。不少「名人」跟著
胡說，誇他如何博學，如何在經典上下功夫。初入中醫門的人，很可能上當受騙。這樣
說胡話太可惡了。
８．臆說天文，醫林之恥
博士說：「日的自轉週期是一年，月的自轉週期是一月」（２２３頁）
啊！原來月亮的向地面不是不變的！原來一個月是月亮的自轉週期，而不是月亮圍繞地
球轉動一圈所需的時間！原來一年（且不說是回歸年、恆星年、歷年還是物候年）不是
地球圍繞太陽轉動一圈的時間，而是太陽自轉一週的時間！真是令人茅塞頓開了。
按：太陽各部分自轉週期不同，最長的約３７天。月亮向地面不變，故自地球上看，它
不自轉。不過，圍繞地球轉一週而向地面始終不變，也就是同時自轉了一週。這個週期
不是通常說的一個月——朔望月——約２９．５３日，而是一個恆星月——約２７．３
日。博士所說月自轉和週期，肯定不是此意。即月自轉是向地面不變的，其週期約２７
．３日，而是他的想當然。
也許，博士思考中醫還在天文學方面做出了劃時代的貢獻。
中國古代天文學，似乎沒有天體自轉之說，更沒有說太陽自轉一週是一年，月亮自轉一
週是一月。博士的說法是哪家的天文學呢？只能稱為劉氏天文學。這是他究極經傳，醉
心經典的心得。
所以，不要怕中國的天文學家聽到博士的高論，會撇嘴。怕的是，粗通中文的洋鬼子，
一讀博士的高論，立即把中醫看得一錢不值。他們會說：目前博士代表著中醫最高水平
，怎麼對天文半竅不通還要瞎說呢！
博士的天文學是為了證明「陽道常饒，陰道常乏」。為什麼不舉地球自轉週期是一天呢
？這不是婦孺皆知而且更有力的證據麼！顯然他不知道這個連洋鬼子都不會否認的常識
。
所以，我建議博士與清華的天文學者交流一下。他曾經在那裡訪學，必有這方面的朋友
，會把他的高論介紹到海外去。
９．解讀時間，宇宙速毀
請看博士大作９８、９９頁。引文從簡。
「３１９２０年就叫做一極。那麼，到了這個３１９２０年會有什麼變化呢？有一個非
常大的變化，就是『生數皆盡，萬物復始』。
「在這個極點到來的時候，所有的『生數』都終了，在所有的生命結構及生命所需要的
條件完結之後，又再開始『萬物復始』的新的循環。
「這個過程，古印度哲學把它叫做『成、住、壞、空』。
博士真是善於中西結合，但是，我們聽著更像佛家的輪迴或基督教的世界末日說。
今天還能說，宇宙經過３１９２０年就要再次循環嗎。中國發現的類人猿化石，最
早生活在１００多萬年之前。地球上出現生命，是在約４０億年之前。現有如此豐富而
可靠的宇宙和生命演化知識和學說不講，卻要鼓吹佛家的哲學，不是愚弄讀者嗎！
有的讀者可能說，博士是闡發《周髀算經》的，為了光大中國傳統文化。那麼，要
看闡發到哪裡去，光大的是什麼。博士顯然闡發到佛家的哲學去了。又，《算經》是認
為「天圓地方」的，不是也該光大麼，為什麼我們非要說大地是球形的呢！
據在下所知，《算經》的一極，是古時制定新曆法時，為求歷元（即起點）而計算
出來的。怎樣計算，為什麼找這麼久遠的起點，在下也不很熟悉。最好去問問自然科學
史研究所的專家，特別是在國內外久負盛名的席宗澤先生。請專家判斷博士的日月自轉
和一極的「成、住、壞、空」，是光大了精華，還是在宣傳迷信、謬誤而且想當然地瞎
說。
其他關於中國古代文化的博士說，也應該聽聽專家的評價。比如，關於文字學的，
問社科院歷史研究所的李學勤先生。關於傷寒學的，自然有不少本行的專家可徵求意見
。如果，本文的評價與專家的看法略同。那麼，博士就不但是糟蹋、侮辱、謬說了中醫
，而且糟蹋、誣蔑、侮辱、謬說了中國傳統文化。
１０．謬說師道，抬高自己
韓愈說：師者所以傳道、授業，解惑也。師道自然是要講的。所謂「自學」，也無不
以前人、他人為師。否則，人類的知識就沒有繼承方法了。學問如此，日常生活也如此
。比如，學語言大概是最難的了。但是，小孩子卻能很快學會日用口語。周圍的人都是
他的老師。
然而博士說：「（中醫）這樣一門特有的學問確實沒有現代科學那樣的通透性，它不是
通過中介來實現的，而必須靠我們這個主體自身去用功」。（３３頁）
讀到這裡，人們會認為博士主張是：學中醫不需要學校這個中介，也不需要老師這個中
介，只能自己學習、自己體會、自己實踐。然而思維混亂的他，本意不是這樣。他強調
的是與學校教育不同的師徒傳授方式。故接著說：（學中醫）「沒有傳統意義上的本質
上的一對一的師父」（３４頁）是不行的。
如此強調師徒傳授方式，看來博士還是沒有讀過《傷寒論》。一味靠師徒傳授，不是會
像仲景自序批評的那樣，「各承家技，始終順舊」嗎？
其實，博士的孤陋還不止於此。須知，中醫的學校教育不是現代才有的，至遲自唐代開
始，我國就有了學校式的醫學教育，而且一直延續到清代。就傳授的知識系統和深度而
言，當代中醫教育絕對比古代學校教育好，更比只跟著一兩個師父學習好。學校教育同
樣可以做到「一對一的」傳承方式，就看教學雙方怎麼做了。至於為什麼培養出的人才
不大能適應社會需求或學生自覺不滿意，不是學校教育制度不好，而是指導思想有問題
。
目前中醫學校教育的指導思想很有問題，然而，若按博士的主張做——排斥一切現代科
學，一味跟著師父學經典，就更有問題。那樣只能培養出博士這樣的人才——思維混亂
，沒有起碼的當代科學常識和傳統文化常識，經常說夢話，經典根本沒有學好。博士本
人就是樣子。道理很簡單，他的師父只是幾個醫林高手，是靠神奇的「療效」名聞一方
的。這種人十個有十個沒有起碼的當代科學常識和傳統文化常識。試看他吹噓的師父，
懂經典麼？
實際上，博士拖拖沓沓地說了不少廢話，最終是想通過師傅抬高自己。
博士有很多師傅，其中在高等學府而且海內聞名的是不用說了。有這麼多名人師傅，博
士還能不高明嗎！你看，現在他就和某老並列了。
然而，博士最引以為榮的還不是這些人，而是幾位醫林高手。特別是他有一位師父的師
傅，人稱「田八味」，見其書第３１－３３頁。
這位神醫，日診３、４百人，經常只靠切脈處方，而且療效卓著。
有是理嗎？
仲景書各篇都是「辨某某病脈證並治」，莫非神醫根本不用辨證嗎？只切脈即可處方嗎
？博士導論傷寒，導出這種謬論來，不是把仲景導倒了嗎！
博士也基本上可以單靠切脈處方了，見其書３３頁。於是，我只好引用幾句先賢的嚴厲
批評。
楊則民說：「脈診為近世醫者病者所共信，以為診病惟一之術。在醫者可不加問診而使
三指以疏方，病家則隱匿病情以試醫生脈診之能否，醫道之荒莫甚於此。此習不去，吾
醫將無立足地乎。」
李時珍說：「脈乃四診之末，謂之巧者爾。上工欲會其全，非備四診不可。…… 每見時
醫於兩手六部之間，按之又按，曰某臟腑如此，某臟腑如彼，儼然臟腑居於兩手之間，
可捫而得，種種欺人之醜態，實則自欺之甚也。」
張景岳說：「古人以切居望聞問之末，則於望聞問之際，已得其病情矣。不過再診其脈
，看病應與不應也……，以脈參病，意蓋如此，曷以診脈知病為貴乎。」
徐大椿說：「病之名有萬，而脈之象不過數十種，且一病而數十種之脈無不可見，何能
診脈即知其何病。此皆推測偶中，以此欺人也」。
思考中醫的博士，很可能比楊則民、李時珍、張景岳、徐大椿高明，沒想到比仲景還高
明，只差一步就趕上了大師嚴新的水平。嚴新是連切脈也用不著的，而且能夠遙隔數千
里看病，而且無不百發百中。跟著博士思考，咱們中醫肯定都要成為嚴新那樣的大師了
。
敬告師友、主管部門並有關媒體：
我住在鄉下，孤陋寡聞，最近才見到《思考中醫》。此書如此糟蹋、誣蔑、侮辱、
謬說中醫和中國傳統文化，媒體竟然連載並請多人吹捧至今，實在是中醫界和中國傳統
文化界的恥辱。故在幾乎沒有參考資料的條件下，勉力寫成此文。切盼有關學術界的專
家、師友和主管部門關心此事。特別是指出拙文錯誤。如果，拙文確有無中生有或嚴重
歪曲，因而是對博士的無端攻擊，我願意在任何媒體上通過任何方式，向博士道歉。
假如不是無端攻擊，即博士確實在糟蹋、謬說因而是誣蔑中醫和有關傳統文化，那
麼，媒體和某些人就不要再吹捧此書而加劇炒作了。注重理性的中華民族，不應該容忍
此種現象。
更希望有關專家，指出博士的謬說。他的謬說遠不止拙文提及的。
趙洪鈞 ２００５年１１月２９日
2007年11月13日 星期二
2007年11月7日 星期三
「國學超女＿＿于丹」給中醫學界的啟示
「國學超女＿＿于丹」給中醫學界的啟示
最近中國大陸最紅、最火、最潮、最in、最牛逼的風雲人物，莫過於「國學超女」于丹了。
于丹靠著在電視節目上講演「論語」，掀起了一股「孔夫子熱」。于丹的這股熱潮，讓我瞬間聯想到幾個人。
第一是「思考中醫」的作者，劉力紅。紅得同樣令人啼笑皆非的人。「思考中醫」這本書，如果不是每隔幾頁就讓我發現作者毫無邏輯的謬論，藉此而得到些許的「成就感」，我還真的沒辦法看完整本書。至於書中的內容是多麼的荒謬，網路上已經有不錯的討論文章，在此就不贅述。而且我相信有受過教育的人，應該就能看得出來。
但是，劉力紅，畢竟是紅。「思考中醫」賣得火熱，連學校老師也十分推薦。而于丹呢？
于丹同樣是火紅如丹，也同樣招致批評聲浪四起。甚至還有十位國學博士聯名抵制于丹。批評于丹的內容，大致是說他任意曲解論語。
下面放上一段批評于丹的文章：
「于丹的成功，只是一次學術媚俗的成功。《論語》被切割成七個為人處世之道，每三二段語錄後面，就是一串串流行的哲理小故事。真正打動人的，不是孔子，不是《論語》，而是這二十多個小故事。走進書市，當下最熱銷的書裏，有一種就是形形色色的《小故事•大道理》。其實，《于丹〈論語〉心得》不該放在《論語》書堆中賣，倒該放到那一堆《小故事•大道理》裏去。不信，拿掉了這二十多個小故事，《于丹〈論語〉心得》怕只剩下幾十條乾巴巴的說教了。」
其實，于丹並不是第一個這麼做的，也不是第一個因此而紅的。曲解經典的風氣，最盛行的應該是宋朝吧！陸九淵甚至說了：「學苟知本，六經皆為我註腳」。的確，當一個人能夠體悟天地間的大道理，的確是不再需要拘泥於古人所言了。但是，這並不能拿來當作可以隨意曲解古書的藉口。
「道」，不管是廣義的「宇宙大道」，還是狹義的「醫道」、「商道」，都是「實相」，而實相是無法完全用文字精確表達的。所以老子才會第一句就用「道可道，非常道」，來諷刺自己後面說的都是廢話。也所以禪宗才會不立文字，明心見性，直指人心。
但老子畢竟還是「道」了，說了。禪師們也不是終身緘口不語。真正得道的人，既明瞭「語言文字所描述的並不能代表實相」這個道理，也並不排斥利用語言文字做為工具，來趨近於實相、真理、道。道就像是魚，語言文字就像是網子。網子當然不是魚，卻可以用來捕魚。
於是，古人們編織出了一張張的網子，一部部的經典，供後人們選擇。但是，網子放久了總會腐朽，便需要專家的修補。
假設你今天在日記裡寫了「wii」、「7-11」，兩千年後，大部分的人一定不知道這是什麼意思。更何況「小樺」可能是你的國小同學，「春日部」是同學們聚會場所的暱稱，更不用說「科科」了。但是，凡走過必留下痕跡，語言文字學專家，就是專門「補破網」的。
中國一直到了清朝，「小學」盛行，學術界本著「六經皆為史」的共識來註解經典，為我們瞭解古人的想法，做了十分偉大的貢獻。所以我認為，史料是越古老的越接近真實，歷史則是越現代的越接近真實，這也是歷史學家存在的目的。古代的經典，我們可以認為是古人藉以描述實相的媒介，而經過了這一媒介，必定不是百分之百的實相，在整本書完成的當下，可能只反應了實相的百分之九十，這是實相本身的特性。而這百分之九十，再經過歲月的流逝，想必是越來越少。後世註解者所該做的，就是想盡辦法，去逼近還原百分之百古人的想法，也就是百分之九十的實相。這是學者的基本功，而不要像宋朝人一樣去妄想天馬行空，穿鑿附會，能夠一蹴可幾，直接達到百分之百的實相。這麼做的後果，常常是連百分之九十的實相都達不到，而且還低很多。
于丹讓我想到的第二個人，是奧修。奧修是近代印度的得道者，他的演講內容都被紀錄成文字，出版了大量的書籍。從禪宗到老子，從耶穌到莊子，每一本都讓我愛不釋手，手不釋卷。但是，奧修解釋的老子、耶穌、莊子，絕對不是原本的意義，也就是說，奧修做了跟宋儒、跟于丹一樣的事情，也是在穿鑿附會。最大的差別是，奧修已經是個得道的人，他已經看到了實相，甚至是古聖人都沒看到的實相。也就是說，他真正達到了陸九淵所說的「知本」的境界，當然可以「六經皆為他註腳」了。就像他所說的，他是在「透過他的身體，讓老子對大家講話，或者說他自己透過老子的書，在跟大家講話」，多麼的詭異。並且，奧修並沒有三不五時的強調「這就是老子的想法阿！」、「老子多麼的偉大阿！」，而這正是許多中醫書籍，例如「思考中醫」，在做的事。
得道之人曲解經典可以原諒，但自以為得道之人曲解經典，卻不可取。得道之人曲解經典，百分之九十再也不是個限制，極有可能更接近於百分之百，而這時，所註解的經典，根本只是個幌子了，是虛招，不是實招。得道之人在一開頭擺明了就是「六經注我」，君子坦蕩蕩，讀者也不致產生誤解。而一般穿鑿附會、曲解經典之徒，卻幾乎是打著「我注六經」的名號，行使「六經注我」之實，騙得讀者一愣一愣的。坊間許多中醫書籍，洋洋灑灑，說得一副中國人早在幾千年前就懂分子生物學等等觀念似的。到最後，不得不說古代中醫是外星人所遺留下來的產物。
回到火紅的于丹。于丹其實也承認，他的講演，並不是在告訴大家孔子真正的想法，而是透過孔子這個招牌，跟大家分享一些「心靈雞湯」式的小故事，所以書名才會叫做《于丹〈論語〉心得》。事實上，于丹的講演，我也很喜歡看，因為他的台風穩健，才思敏捷，講起話來口若懸河，十分值得人學習。但是，我完完全全地不認為他是在講論語，而是當作一場精彩的講演來欣賞。
最後來談中醫。從于丹，劉力紅給我們的啟示，我們知道了，要想成為一位呼風喚雨的名中醫，一定要能穿鑿附會，曲解經典，是非不分。仔細分析，紅、火、潮、in、流行、牛逼，意味著大眾化，而大眾化正意味著庸俗化。論語本來就不是給天下人讀的，中醫也本來就不是給天下人學的。
最近中國大陸最紅、最火、最潮、最in、最牛逼的風雲人物，莫過於「國學超女」于丹了。
于丹靠著在電視節目上講演「論語」，掀起了一股「孔夫子熱」。于丹的這股熱潮，讓我瞬間聯想到幾個人。
第一是「思考中醫」的作者，劉力紅。紅得同樣令人啼笑皆非的人。「思考中醫」這本書，如果不是每隔幾頁就讓我發現作者毫無邏輯的謬論，藉此而得到些許的「成就感」，我還真的沒辦法看完整本書。至於書中的內容是多麼的荒謬，網路上已經有不錯的討論文章，在此就不贅述。而且我相信有受過教育的人，應該就能看得出來。
但是，劉力紅，畢竟是紅。「思考中醫」賣得火熱，連學校老師也十分推薦。而于丹呢？
于丹同樣是火紅如丹，也同樣招致批評聲浪四起。甚至還有十位國學博士聯名抵制于丹。批評于丹的內容，大致是說他任意曲解論語。
下面放上一段批評于丹的文章：
「于丹的成功，只是一次學術媚俗的成功。《論語》被切割成七個為人處世之道，每三二段語錄後面，就是一串串流行的哲理小故事。真正打動人的，不是孔子，不是《論語》，而是這二十多個小故事。走進書市，當下最熱銷的書裏，有一種就是形形色色的《小故事•大道理》。其實，《于丹〈論語〉心得》不該放在《論語》書堆中賣，倒該放到那一堆《小故事•大道理》裏去。不信，拿掉了這二十多個小故事，《于丹〈論語〉心得》怕只剩下幾十條乾巴巴的說教了。」
其實，于丹並不是第一個這麼做的，也不是第一個因此而紅的。曲解經典的風氣，最盛行的應該是宋朝吧！陸九淵甚至說了：「學苟知本，六經皆為我註腳」。的確，當一個人能夠體悟天地間的大道理，的確是不再需要拘泥於古人所言了。但是，這並不能拿來當作可以隨意曲解古書的藉口。
「道」，不管是廣義的「宇宙大道」，還是狹義的「醫道」、「商道」，都是「實相」，而實相是無法完全用文字精確表達的。所以老子才會第一句就用「道可道，非常道」，來諷刺自己後面說的都是廢話。也所以禪宗才會不立文字，明心見性，直指人心。
但老子畢竟還是「道」了，說了。禪師們也不是終身緘口不語。真正得道的人，既明瞭「語言文字所描述的並不能代表實相」這個道理，也並不排斥利用語言文字做為工具，來趨近於實相、真理、道。道就像是魚，語言文字就像是網子。網子當然不是魚，卻可以用來捕魚。
於是，古人們編織出了一張張的網子，一部部的經典，供後人們選擇。但是，網子放久了總會腐朽，便需要專家的修補。
假設你今天在日記裡寫了「wii」、「7-11」，兩千年後，大部分的人一定不知道這是什麼意思。更何況「小樺」可能是你的國小同學，「春日部」是同學們聚會場所的暱稱，更不用說「科科」了。但是，凡走過必留下痕跡，語言文字學專家，就是專門「補破網」的。
中國一直到了清朝，「小學」盛行，學術界本著「六經皆為史」的共識來註解經典，為我們瞭解古人的想法，做了十分偉大的貢獻。所以我認為，史料是越古老的越接近真實，歷史則是越現代的越接近真實，這也是歷史學家存在的目的。古代的經典，我們可以認為是古人藉以描述實相的媒介，而經過了這一媒介，必定不是百分之百的實相，在整本書完成的當下，可能只反應了實相的百分之九十，這是實相本身的特性。而這百分之九十，再經過歲月的流逝，想必是越來越少。後世註解者所該做的，就是想盡辦法，去逼近還原百分之百古人的想法，也就是百分之九十的實相。這是學者的基本功，而不要像宋朝人一樣去妄想天馬行空，穿鑿附會，能夠一蹴可幾，直接達到百分之百的實相。這麼做的後果，常常是連百分之九十的實相都達不到，而且還低很多。
于丹讓我想到的第二個人，是奧修。奧修是近代印度的得道者，他的演講內容都被紀錄成文字，出版了大量的書籍。從禪宗到老子，從耶穌到莊子，每一本都讓我愛不釋手，手不釋卷。但是，奧修解釋的老子、耶穌、莊子，絕對不是原本的意義，也就是說，奧修做了跟宋儒、跟于丹一樣的事情，也是在穿鑿附會。最大的差別是，奧修已經是個得道的人，他已經看到了實相，甚至是古聖人都沒看到的實相。也就是說，他真正達到了陸九淵所說的「知本」的境界，當然可以「六經皆為他註腳」了。就像他所說的，他是在「透過他的身體，讓老子對大家講話，或者說他自己透過老子的書，在跟大家講話」，多麼的詭異。並且，奧修並沒有三不五時的強調「這就是老子的想法阿！」、「老子多麼的偉大阿！」，而這正是許多中醫書籍，例如「思考中醫」，在做的事。
得道之人曲解經典可以原諒，但自以為得道之人曲解經典，卻不可取。得道之人曲解經典，百分之九十再也不是個限制，極有可能更接近於百分之百，而這時，所註解的經典，根本只是個幌子了，是虛招，不是實招。得道之人在一開頭擺明了就是「六經注我」，君子坦蕩蕩，讀者也不致產生誤解。而一般穿鑿附會、曲解經典之徒，卻幾乎是打著「我注六經」的名號，行使「六經注我」之實，騙得讀者一愣一愣的。坊間許多中醫書籍，洋洋灑灑，說得一副中國人早在幾千年前就懂分子生物學等等觀念似的。到最後，不得不說古代中醫是外星人所遺留下來的產物。
回到火紅的于丹。于丹其實也承認，他的講演，並不是在告訴大家孔子真正的想法，而是透過孔子這個招牌，跟大家分享一些「心靈雞湯」式的小故事，所以書名才會叫做《于丹〈論語〉心得》。事實上，于丹的講演，我也很喜歡看，因為他的台風穩健，才思敏捷，講起話來口若懸河，十分值得人學習。但是，我完完全全地不認為他是在講論語，而是當作一場精彩的講演來欣賞。
最後來談中醫。從于丹，劉力紅給我們的啟示，我們知道了，要想成為一位呼風喚雨的名中醫，一定要能穿鑿附會，曲解經典，是非不分。仔細分析，紅、火、潮、in、流行、牛逼，意味著大眾化，而大眾化正意味著庸俗化。論語本來就不是給天下人讀的，中醫也本來就不是給天下人學的。
2007年11月6日 星期二
于丹給中醫界的啟示3
任繼愈、楊波、方克立、鐘肇鵬等專家呼吁：重視儒家經典詮釋 保護優秀傳統文化
2006-09-25 來源: 光明日報
面對國學熱而出現的一些錯誤注釋儒家經典書籍出版的現象，國家圖書館名譽館長任繼愈，國際儒聯常務副會長楊波，中國哲學史學會會長方克立，清華大學教授錢遜，北京師范大學教授周桂鈿，中國社科院研究員鐘肇鵬、郭沂，上海師大教授李申，中華孔子學會副會長李存山，中國政法大學教授單純，北京大學教授張學智，中國哲學史學會秘書長張利民，國際儒聯秘書長曹鳳泉、副秘書長金美華等專家，9月17日在國家圖書館參加由任繼愈先生提議，國際儒學聯合會、中國哲學史學會、中華孔子學會和北京市哲學會主辦的“儒家經典詮釋問題學術座談會”上呼吁，重視儒家經典詮釋，保護中華優秀傳統文化。
專家們說，目前社會上出版了一些有嚴重問題的儒家經典注釋本。其表現為：一是沒有讀懂古文，望文生義，誤解古人。二是缺乏深入研究，掌握資料不全面，輕易否定前人的說法，自以為創新。三是用現代觀點簡單否定古人思想，或者說現代的成果“古已有之”。四是有人借儒學熱謀取私利，如拉一些名人包裝自己，嚇唬別人。以上情況，第一二類需要克服急功近利思想；第三類則需要學習理論，提高思維水平。最難辦的是第四類，這些人把學術“戲說”、“惡搞”，並盜用一些官員和知名學者名義為自己撐腰，欺世盜名。
專家們指出，中國自古就有“我注六經”和“六經注我”兩種治學路子。“我注六經”，是根據其他典籍的內容來注經書，力求弄明白經文的意思，這是學者的基本功。有的學者不停止在這個階段，繼續深入研究，結合其他學說，根據自己的理論研究，借用經書上的文字，加以引申、發揮，提出創新觀點，這叫“六經注我”。漢代、宋代、明代，都有這兩種注經的方式。現代當然也可以用這些方式來注釋經書。可是，“六經注我”是有思想根據的，不是隨意亂注的。方克立認為，對于政治導向錯誤、學術規范出格的典型，學者有責任出來說話，表示自己的態度，在大是大非面前不應該保持沉默。任繼愈先生語重心長地說：當今儒學走向世界，“孔子形象”周遊天下，我們有責任給世界提供真實的孔子形象和真實的儒學思想。大家讚同李申提出的“守土有責”觀點，即在自己的研究領域一旦發現比較嚴重的政治問題、學術規范問題及各種假冒偽劣的精神產品，學者有責任加以糾正與批評，為學術的聖潔發揮自己的作用。（李子）
2006-09-25 來源: 光明日報
面對國學熱而出現的一些錯誤注釋儒家經典書籍出版的現象，國家圖書館名譽館長任繼愈，國際儒聯常務副會長楊波，中國哲學史學會會長方克立，清華大學教授錢遜，北京師范大學教授周桂鈿，中國社科院研究員鐘肇鵬、郭沂，上海師大教授李申，中華孔子學會副會長李存山，中國政法大學教授單純，北京大學教授張學智，中國哲學史學會秘書長張利民，國際儒聯秘書長曹鳳泉、副秘書長金美華等專家，9月17日在國家圖書館參加由任繼愈先生提議，國際儒學聯合會、中國哲學史學會、中華孔子學會和北京市哲學會主辦的“儒家經典詮釋問題學術座談會”上呼吁，重視儒家經典詮釋，保護中華優秀傳統文化。
專家們說，目前社會上出版了一些有嚴重問題的儒家經典注釋本。其表現為：一是沒有讀懂古文，望文生義，誤解古人。二是缺乏深入研究，掌握資料不全面，輕易否定前人的說法，自以為創新。三是用現代觀點簡單否定古人思想，或者說現代的成果“古已有之”。四是有人借儒學熱謀取私利，如拉一些名人包裝自己，嚇唬別人。以上情況，第一二類需要克服急功近利思想；第三類則需要學習理論，提高思維水平。最難辦的是第四類，這些人把學術“戲說”、“惡搞”，並盜用一些官員和知名學者名義為自己撐腰，欺世盜名。
專家們指出，中國自古就有“我注六經”和“六經注我”兩種治學路子。“我注六經”，是根據其他典籍的內容來注經書，力求弄明白經文的意思，這是學者的基本功。有的學者不停止在這個階段，繼續深入研究，結合其他學說，根據自己的理論研究，借用經書上的文字，加以引申、發揮，提出創新觀點，這叫“六經注我”。漢代、宋代、明代，都有這兩種注經的方式。現代當然也可以用這些方式來注釋經書。可是，“六經注我”是有思想根據的，不是隨意亂注的。方克立認為，對于政治導向錯誤、學術規范出格的典型，學者有責任出來說話，表示自己的態度，在大是大非面前不應該保持沉默。任繼愈先生語重心長地說：當今儒學走向世界，“孔子形象”周遊天下，我們有責任給世界提供真實的孔子形象和真實的儒學思想。大家讚同李申提出的“守土有責”觀點，即在自己的研究領域一旦發現比較嚴重的政治問題、學術規范問題及各種假冒偽劣的精神產品，學者有責任加以糾正與批評，為學術的聖潔發揮自己的作用。（李子）
于丹給中醫界的啟示2
于丹對《論語》的一場喜劇性解構
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2007年01月31日 14:17
慕毅飛
于丹笑了，不知孔子有沒有笑，孔子如果笑，一定笑得有點苦澀。
于丹的講座很火，根據講稿印的書賣得很火。聽于丹講座的聽眾，看于丹講稿的讀者，都在於丹笑呵呵的指引下，把目光投向了孔子，投向了一個兩千多年前窮途末路、兩千多年來聲名顯赫、兩千多年後倍感冷落的老年智者。在這樣的聽眾和讀者面前，薄薄的《論語》，從思想到語言，都有些沉重。他們未必拿正眼瞧過《論語》，關於《論語》的全部了解，可能就是初中的《〈論語〉六則》，或者再加上高中的《季氏將伐顓臾》和《子路、曾皙、冉有、公西華侍坐》。這回，于丹擺開架勢，要給大家講一回《論語》了。于丹是教授，是北師大的教授，而且還曾是古代文學的碩士，大家帶著親聆教授講課的虔誠，走進了“百家講壇”，捧起了《于丹〈論語〉心得》，找到了大學聽課的感覺；而且，聽得意興遄飛，讀得意愜心悅，激動之餘，忍不住要追攆始終微笑著的于丹，甚至於忍不住要擁向於丹背後那正苦笑著的孔老夫子了。
我沒有看過於丹在“百家講壇”的講座，但我看了《于丹〈論語〉心得》(中華書局2006年11月第1版)。這本150多頁的書，印得天空地闊，疏可跑馬，除去後面附錄的《論語》全文，細心的讀者，曾替于丹算過，全書共總只有6萬來字。拿這6萬來字，就敢賣人家20元，足見了于丹與出版社的自信，事實也證明了這種自信的可信。書，始終火賣著。聽說，于丹還要繼續講，講的可能是《莊子》，這回是不是該輪到莊周這漆園小吏苦笑了呢？不得而知，拭目以待吧。
在這麼一個娛樂化的時代，于丹的勝利，首先是《論語》的勝利。憑著一部《論語》，能從超女擄走的觀眾中，拽回幾個人來，這就是于丹的能耐。近十年書市賣的所有跟《論語》搭邊的書，加在一起的數量，不一定有《于丹〈論語〉心得》的一半。從這個角度說，于丹堪稱是當代普及儒學文化的第一人。可我依然覺得，于丹身後的孔老夫子笑得有些苦澀。倒不是說孔夫子會怪于丹將他15000多字的《論語》附在後邊，卻不會給他分一個子兒的版稅；而是《論語》被于丹這麼一說，幾乎也就不能再叫《論語》了。古往今來，把《論語》說得太沉重，太莊嚴，太微言大義，隨便逮著字兒就能摳得連篇累牘，弄得最後“半部《論語》治天下”，這肯定是對《論語》的解構，正是這麼一種讀法，讓讀者見了《論語》，敬而遠之，畏而避之。但像于丹讀《論語》，讀得這麼輕鬆，這麼輕佻，這麼機趣橫生，隨便一個由頭就能拽出古今中外一大串哲理故事，最後煲成一鍋普世版的“心靈雞湯”，這恐怕也是一種解構，是對《論語》的一場喜劇性解構。
《論語》是否真如于丹所說，它的真諦，“就是告訴大家，怎麼樣才能過上我們的心靈所需要的那種快樂的生活”？既對，也不對。在孔子看來，“克已復禮”所要達到的理想社會，人們的心靈應該是快樂的，否則，他就不會對曾晢“浴乎沂，風乎舞雩，而歸”的人生志向，表達“吾與點也”的讚賞態度；但在孔子那裏，這種心靈的快樂，是一種臣服於等級的快樂，是臣服於禮數的快樂，是臣服於雷池一步不可逾越的快樂，未必就是“我們的心靈所需要的那種快樂的生活”。但在於丹的“心得”裏，它幾乎可以等同於“人的自由而全面發展”了。
于丹為了完成自己的“六經注我”，有時牽強到常理都不顧。譬如子貢問孔子，治理國家什麼最重要，孔子講了三點，一是要有足夠的兵力，二是要有足夠的糧食，三是百姓要有對國家的信仰。子貢問了，要是去掉一項，能去什麼？孔子說，那就去掉兵力。子貢再問，要是再去一項，去掉哪項？孔子說，那就去掉糧食。唯一不可或缺的，就是百姓對國家的信仰了。其實，孔子並不傻，要是兵力沒了，糧食沒了，百姓對國家還能有信仰嗎？道理很簡單，如果百姓對國家真有信仰，兵力會有的，糧食也會有的，所以，信仰是很重要的。但被于丹的花舌一轉，孔子的這番道理，竟成了這樣的意思：“物質意義上的幸福生活，它僅僅是一個指標；而真正從內心感到安定和對於政權的認可，則來自於信仰。”再一轉，就轉到時髦的“國民幸福指數”上。而且，還轉成了這樣的關係：“評估一個國家是不是真正富強，不能單純看國民生產總值和絕對量和增長速度，更要看每一個老百姓內心的感受——他覺得安全嗎？他快樂嗎？他對他的生活真正有認同嗎？”於是，《論語》就成了一部“如何在現代生活中獲取心靈的快樂”的行動指南。其實，即使孔夫子也不會認同，如果真的離開了“物質意義上的幸福生活”，還有所謂“心靈的快樂”可言。孔子的“安貧樂道”，對“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”的讚美，都植根在對道義的堅守上。窮且益堅，絕不意味著“欲堅必窮”。真正代表孔子財富觀的，也許應該是這樣的一句：“邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”(《論語·泰伯篇第八》)該窮的時候，要窮；該富的時候，要富。這樣的“心靈快樂”，才是孔子所期待的。
如此說來，于丹的成功，只是一次學術媚俗的成功。《論語》被切割成七個為人處世之道，每三二段語錄後面，就是一串串流行的哲理小故事。真正打動人的，不是孔子，不是《論語》，而是這二十多個小故事。走進書市，當下最熱銷的書裏，有一種就是形形色色的《小故事·大道理》。其實，《于丹〈論語〉心得》不該放在《論語》書堆中賣，倒該放到那一堆《小故事·大道理》裏去。不信，拿掉了這二十多個小故事，《于丹〈論語〉心得》怕只剩下幾十條乾巴巴的說教了。
但于丹偏就成功了，公眾又一次走近了孔子，雖然于丹把孔子定位為兩腳落地的“聖”，但公眾在於丹的帶領下，畢竟是帶著敬仰與善意去的。這讓人想起三十年前，也是由幾個學者帶著，走近了孔子，那卻是帶著仇視與敵意去的。那回要把孔子踩到腳下，這回卻要把孔子捧到天上，雖然孔子的際遇冰火兩重天，但在文化的類型與意義上，卻有著驚人的相似：都是被學者領著去的，都不是從《論語》文本出發的，雖然一次是悲劇性的解構，一次是喜劇性的解構，但接近都不是真正的孔子，孔子恐怕只能再一次露出苦澀的笑。
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2007年01月31日 14:17
慕毅飛
于丹笑了，不知孔子有沒有笑，孔子如果笑，一定笑得有點苦澀。
于丹的講座很火，根據講稿印的書賣得很火。聽于丹講座的聽眾，看于丹講稿的讀者，都在於丹笑呵呵的指引下，把目光投向了孔子，投向了一個兩千多年前窮途末路、兩千多年來聲名顯赫、兩千多年後倍感冷落的老年智者。在這樣的聽眾和讀者面前，薄薄的《論語》，從思想到語言，都有些沉重。他們未必拿正眼瞧過《論語》，關於《論語》的全部了解，可能就是初中的《〈論語〉六則》，或者再加上高中的《季氏將伐顓臾》和《子路、曾皙、冉有、公西華侍坐》。這回，于丹擺開架勢，要給大家講一回《論語》了。于丹是教授，是北師大的教授，而且還曾是古代文學的碩士，大家帶著親聆教授講課的虔誠，走進了“百家講壇”，捧起了《于丹〈論語〉心得》，找到了大學聽課的感覺；而且，聽得意興遄飛，讀得意愜心悅，激動之餘，忍不住要追攆始終微笑著的于丹，甚至於忍不住要擁向於丹背後那正苦笑著的孔老夫子了。
我沒有看過於丹在“百家講壇”的講座，但我看了《于丹〈論語〉心得》(中華書局2006年11月第1版)。這本150多頁的書，印得天空地闊，疏可跑馬，除去後面附錄的《論語》全文，細心的讀者，曾替于丹算過，全書共總只有6萬來字。拿這6萬來字，就敢賣人家20元，足見了于丹與出版社的自信，事實也證明了這種自信的可信。書，始終火賣著。聽說，于丹還要繼續講，講的可能是《莊子》，這回是不是該輪到莊周這漆園小吏苦笑了呢？不得而知，拭目以待吧。
在這麼一個娛樂化的時代，于丹的勝利，首先是《論語》的勝利。憑著一部《論語》，能從超女擄走的觀眾中，拽回幾個人來，這就是于丹的能耐。近十年書市賣的所有跟《論語》搭邊的書，加在一起的數量，不一定有《于丹〈論語〉心得》的一半。從這個角度說，于丹堪稱是當代普及儒學文化的第一人。可我依然覺得，于丹身後的孔老夫子笑得有些苦澀。倒不是說孔夫子會怪于丹將他15000多字的《論語》附在後邊，卻不會給他分一個子兒的版稅；而是《論語》被于丹這麼一說，幾乎也就不能再叫《論語》了。古往今來，把《論語》說得太沉重，太莊嚴，太微言大義，隨便逮著字兒就能摳得連篇累牘，弄得最後“半部《論語》治天下”，這肯定是對《論語》的解構，正是這麼一種讀法，讓讀者見了《論語》，敬而遠之，畏而避之。但像于丹讀《論語》，讀得這麼輕鬆，這麼輕佻，這麼機趣橫生，隨便一個由頭就能拽出古今中外一大串哲理故事，最後煲成一鍋普世版的“心靈雞湯”，這恐怕也是一種解構，是對《論語》的一場喜劇性解構。
《論語》是否真如于丹所說，它的真諦，“就是告訴大家，怎麼樣才能過上我們的心靈所需要的那種快樂的生活”？既對，也不對。在孔子看來，“克已復禮”所要達到的理想社會，人們的心靈應該是快樂的，否則，他就不會對曾晢“浴乎沂，風乎舞雩，而歸”的人生志向，表達“吾與點也”的讚賞態度；但在孔子那裏，這種心靈的快樂，是一種臣服於等級的快樂，是臣服於禮數的快樂，是臣服於雷池一步不可逾越的快樂，未必就是“我們的心靈所需要的那種快樂的生活”。但在於丹的“心得”裏，它幾乎可以等同於“人的自由而全面發展”了。
于丹為了完成自己的“六經注我”，有時牽強到常理都不顧。譬如子貢問孔子，治理國家什麼最重要，孔子講了三點，一是要有足夠的兵力，二是要有足夠的糧食，三是百姓要有對國家的信仰。子貢問了，要是去掉一項，能去什麼？孔子說，那就去掉兵力。子貢再問，要是再去一項，去掉哪項？孔子說，那就去掉糧食。唯一不可或缺的，就是百姓對國家的信仰了。其實，孔子並不傻，要是兵力沒了，糧食沒了，百姓對國家還能有信仰嗎？道理很簡單，如果百姓對國家真有信仰，兵力會有的，糧食也會有的，所以，信仰是很重要的。但被于丹的花舌一轉，孔子的這番道理，竟成了這樣的意思：“物質意義上的幸福生活，它僅僅是一個指標；而真正從內心感到安定和對於政權的認可，則來自於信仰。”再一轉，就轉到時髦的“國民幸福指數”上。而且，還轉成了這樣的關係：“評估一個國家是不是真正富強，不能單純看國民生產總值和絕對量和增長速度，更要看每一個老百姓內心的感受——他覺得安全嗎？他快樂嗎？他對他的生活真正有認同嗎？”於是，《論語》就成了一部“如何在現代生活中獲取心靈的快樂”的行動指南。其實，即使孔夫子也不會認同，如果真的離開了“物質意義上的幸福生活”，還有所謂“心靈的快樂”可言。孔子的“安貧樂道”，對“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”的讚美，都植根在對道義的堅守上。窮且益堅，絕不意味著“欲堅必窮”。真正代表孔子財富觀的，也許應該是這樣的一句：“邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”(《論語·泰伯篇第八》)該窮的時候，要窮；該富的時候，要富。這樣的“心靈快樂”，才是孔子所期待的。
如此說來，于丹的成功，只是一次學術媚俗的成功。《論語》被切割成七個為人處世之道，每三二段語錄後面，就是一串串流行的哲理小故事。真正打動人的，不是孔子，不是《論語》，而是這二十多個小故事。走進書市，當下最熱銷的書裏，有一種就是形形色色的《小故事·大道理》。其實，《于丹〈論語〉心得》不該放在《論語》書堆中賣，倒該放到那一堆《小故事·大道理》裏去。不信，拿掉了這二十多個小故事，《于丹〈論語〉心得》怕只剩下幾十條乾巴巴的說教了。
但于丹偏就成功了，公眾又一次走近了孔子，雖然于丹把孔子定位為兩腳落地的“聖”，但公眾在於丹的帶領下，畢竟是帶著敬仰與善意去的。這讓人想起三十年前，也是由幾個學者帶著，走近了孔子，那卻是帶著仇視與敵意去的。那回要把孔子踩到腳下，這回卻要把孔子捧到天上，雖然孔子的際遇冰火兩重天，但在文化的類型與意義上，卻有著驚人的相似：都是被學者領著去的，都不是從《論語》文本出發的，雖然一次是悲劇性的解構，一次是喜劇性的解構，但接近都不是真正的孔子，孔子恐怕只能再一次露出苦澀的笑。
于丹給中醫界的啟示
結論：想當個呼風喚雨的名中醫，就多跟于丹學學吧！
看來我不適合。
媒體刊文發出質疑:《論語》可以庸俗化地閱讀嗎
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2007年03月04日 08:08
1月24日，北京師範大學于丹教授來到西安，首先在市委禮堂面對千余讀者進行演講，接著到西安圖書大廈簽售她的《于丹<論語>心得》，贏得男女老少各個年齡段的FANS對其狂熱追捧。 中新社發 尚洪濤 攝
圖為上海消費者在書店選購于丹《論語心得》。2007年2月12日，于丹《論語心得》自2006年11月26日上市以來，已創造一系列紀錄，從首發截止到2007年2月5日，銷售量已達到230萬冊。 中新社發 井韋 攝
對千人證萬人論的經典古籍，準確理解是第一位的，千萬慎用顛覆性表述。“個性化”不能成為隨意發揮的藉口。若有“不同見解”，應清晰提供論據與出處。
講述經典古籍《論語》，只要稍有人文學養，均知此任不輕，擺弄博大精深的《論語》，這個臺是不能隨便上的。然而，既非《論語》方面專家的于丹教授(北師大影視傳播系主任)，亦未備課(于丹自謂語)，硬是敢上臺開講，而且春節期間又開講更為精深玄奧的《莊子》，實在令我佩服她的勇氣！據媒體報道，《于丹〈論語〉心得》發貨180萬冊，已售150萬冊。我以為，銷書雖熱，只能說明央視對民眾的影響力，並不能證明于丹教授對《論語》的研究功力。
于丹說：“我對《論語》是只言片語、非學理化的闡述……《論語》也可以這樣庸俗化地閱讀。我沒備課，就是冥想，拿著杯水，想如何把《論語》裏做人的道理匹配點故事，拿張白紙，這邊是一主題詞，那邊是一點小故事，鼓搗到一起。”有人評曰：“對孔子的理解，于丹斷章取義為我所用，可以說她展示給觀眾和讀者的只是一個倫理性人物，甚至是一個勵志傳銷員……對孔子和儒家思想的闡釋，于丹基本上浮現在表層，矮化甚至縮小了先哲的思想，讀她的東西，感覺就像聽輕音樂，輕鬆愉快，又甜得有點膩味……把《論語》當成了廉價的慾望工具，與敢於擔當要度眾生的儒家思想南轅北轍。”一網友亦置評：“于丹的講課就是南方的饅頭，漂亮，用力一捏，原來是個很小的麵糰。”于丹的《〈論語〉心得》，“釋卷後似乎什麼也沒留下，而且文字經常露出文學女青年的語氣和修辭。”再如對儒家經典中一再出現的“小人”，于丹“創造性地”解為“小孩”，言前人所未言、發前人所未發，而且無須任何考證，這已不僅是“個性化表述”，而是十分不嚴肅的生拉硬扯、望文生義，對千年經典豈能搞這樣的“現代化”？
于丹教授出現的“大”毛病，根子何在？也許于教授更適合其他方面的講座，但不適合主講經典古籍。講述《論語》、《莊子》這樣的經典古籍，準確理解是第一位的，沒有這一最起碼的“地基”，一切文學性與藝術性均失附驥。此外，對千人證萬人論的經典古籍，千萬慎用顛覆性表述。“個性化”不能成為隨意發揮的藉口。若有“不同見解”，應清晰提供論據與出處。于丹還說：“我喜歡的解讀方式不是我注六經，而是六經注我。我只是在講一己心得，我不認為自己是在解讀《論語》，我是在講《于丹〈論語〉心得》，而不是《于丹解讀〈論語〉》。”這一辯解亦甚蒼白，因為講述《論語》，準確介紹是第一位的，首先得“我注六經”，然後再談得上“六經注我”。僅僅介紹個人讀書心得，脫離“我注六經”搞“六經注我”，這個理說得通嗎？
有的評論也瞎湊趣，“誰會想到，一部2500多年前的經典語錄，還能在2500多年後叩動我們的心弦。”然而，事實上《論語》一直在叩動歷代國人的心弦，如果不能叩動心弦，怎會列入“四書”？怎會流傳至今？難道沒有于丹的講述，《論語》就不再叩動我們的心弦了？恕我推測：大概于丹確實叩動了某位文章作者的心弦，因為他(她)此前可能還未完整讀過《論語》。
近日，還有網友發帖指出於丹的《〈莊子〉心得》中的常識性錯誤，如用“美輪美奐”形容舞蹈“千手觀音”，而“美輪美奐”的準確內涵是形容建築的高大眾多，移用“千手觀音”，不倫不類。于丹還將“黠”念成“ji岢”、將“穢”念成“su岥”等，都暴露出基本功的嚴重欠缺。
畢竟，筆者作為文化人，看到傳統經典能得到暢銷，一度中斷承傳的《論語》得到空前關注，實在由衷高興！評點不足，亦為愛之耳。(裴毅然)
看來我不適合。
媒體刊文發出質疑:《論語》可以庸俗化地閱讀嗎
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2007年03月04日 08:08
1月24日，北京師範大學于丹教授來到西安，首先在市委禮堂面對千余讀者進行演講，接著到西安圖書大廈簽售她的《于丹<論語>心得》，贏得男女老少各個年齡段的FANS對其狂熱追捧。 中新社發 尚洪濤 攝
圖為上海消費者在書店選購于丹《論語心得》。2007年2月12日，于丹《論語心得》自2006年11月26日上市以來，已創造一系列紀錄，從首發截止到2007年2月5日，銷售量已達到230萬冊。 中新社發 井韋 攝
對千人證萬人論的經典古籍，準確理解是第一位的，千萬慎用顛覆性表述。“個性化”不能成為隨意發揮的藉口。若有“不同見解”，應清晰提供論據與出處。
講述經典古籍《論語》，只要稍有人文學養，均知此任不輕，擺弄博大精深的《論語》，這個臺是不能隨便上的。然而，既非《論語》方面專家的于丹教授(北師大影視傳播系主任)，亦未備課(于丹自謂語)，硬是敢上臺開講，而且春節期間又開講更為精深玄奧的《莊子》，實在令我佩服她的勇氣！據媒體報道，《于丹〈論語〉心得》發貨180萬冊，已售150萬冊。我以為，銷書雖熱，只能說明央視對民眾的影響力，並不能證明于丹教授對《論語》的研究功力。
于丹說：“我對《論語》是只言片語、非學理化的闡述……《論語》也可以這樣庸俗化地閱讀。我沒備課，就是冥想，拿著杯水，想如何把《論語》裏做人的道理匹配點故事，拿張白紙，這邊是一主題詞，那邊是一點小故事，鼓搗到一起。”有人評曰：“對孔子的理解，于丹斷章取義為我所用，可以說她展示給觀眾和讀者的只是一個倫理性人物，甚至是一個勵志傳銷員……對孔子和儒家思想的闡釋，于丹基本上浮現在表層，矮化甚至縮小了先哲的思想，讀她的東西，感覺就像聽輕音樂，輕鬆愉快，又甜得有點膩味……把《論語》當成了廉價的慾望工具，與敢於擔當要度眾生的儒家思想南轅北轍。”一網友亦置評：“于丹的講課就是南方的饅頭，漂亮，用力一捏，原來是個很小的麵糰。”于丹的《〈論語〉心得》，“釋卷後似乎什麼也沒留下，而且文字經常露出文學女青年的語氣和修辭。”再如對儒家經典中一再出現的“小人”，于丹“創造性地”解為“小孩”，言前人所未言、發前人所未發，而且無須任何考證，這已不僅是“個性化表述”，而是十分不嚴肅的生拉硬扯、望文生義，對千年經典豈能搞這樣的“現代化”？
于丹教授出現的“大”毛病，根子何在？也許于教授更適合其他方面的講座，但不適合主講經典古籍。講述《論語》、《莊子》這樣的經典古籍，準確理解是第一位的，沒有這一最起碼的“地基”，一切文學性與藝術性均失附驥。此外，對千人證萬人論的經典古籍，千萬慎用顛覆性表述。“個性化”不能成為隨意發揮的藉口。若有“不同見解”，應清晰提供論據與出處。于丹還說：“我喜歡的解讀方式不是我注六經，而是六經注我。我只是在講一己心得，我不認為自己是在解讀《論語》，我是在講《于丹〈論語〉心得》，而不是《于丹解讀〈論語〉》。”這一辯解亦甚蒼白，因為講述《論語》，準確介紹是第一位的，首先得“我注六經”，然後再談得上“六經注我”。僅僅介紹個人讀書心得，脫離“我注六經”搞“六經注我”，這個理說得通嗎？
有的評論也瞎湊趣，“誰會想到，一部2500多年前的經典語錄，還能在2500多年後叩動我們的心弦。”然而，事實上《論語》一直在叩動歷代國人的心弦，如果不能叩動心弦，怎會列入“四書”？怎會流傳至今？難道沒有于丹的講述，《論語》就不再叩動我們的心弦了？恕我推測：大概于丹確實叩動了某位文章作者的心弦，因為他(她)此前可能還未完整讀過《論語》。
近日，還有網友發帖指出於丹的《〈莊子〉心得》中的常識性錯誤，如用“美輪美奐”形容舞蹈“千手觀音”，而“美輪美奐”的準確內涵是形容建築的高大眾多，移用“千手觀音”，不倫不類。于丹還將“黠”念成“ji岢”、將“穢”念成“su岥”等，都暴露出基本功的嚴重欠缺。
畢竟，筆者作為文化人，看到傳統經典能得到暢銷，一度中斷承傳的《論語》得到空前關注，實在由衷高興！評點不足，亦為愛之耳。(裴毅然)
2007年11月4日 星期日
传统的诠释与诠释学的传统
二十一世紀的中醫藥研究者還在「六經」注我、內經注我、難經注我！
传统的诠释与诠释学的传统——儒家经学思潮的演变轨迹与诠释学导向
姜广辉
三、我注六经，六经注我
“我注六经，六经注我”一语，最早出自陆九渊之口。历来学者对此差不多都停留在浅层次的理解上，即将“我注六经” 与“六经注我”当作两种对立的解释学方法，前者强调揭示经典的本来意义，这种观点相信我们完全可以把握历史的真实，至少可以接近历史的真实。后者则是以自己主观的认识来解释六经，反过来再以六经来证明自己的理论。然而综观历史上众多解释经典的著作，虽然解释者多声称是“我注六经”，但实际却是言人人殊，莫衷一是，结果反而是“六经注我”。
其实，“我注六经，六经注我”一语，包含解释学的最深刻的意义。一方面，经是原典，是本文，它告诉人们一种生存样法。信仰什么经典，也就有什么样的生存样法。 另一方面，“经为写心之书”，它本身即是一种解释，解释“我”所作为的“社会存在”，这种“社会存在”的变化反映在对经典的一再解释当中，正所谓“六经皆我注脚”。因此，真正需要解释的也许不是经典，而是历代人们自己。从这个意义上说，六经不过是揭示民族文化基因的遗传密码。而社会是民族文化的生命体，文化基因存在于社会结构之中，社会结构的改变，必然会使其文化基因发生变异。
那么，这个“我注六经，六经注我”的“我”是谁？这里也许要作一个区分，“我注六经”的“我”自然是作为解释主体的个别，而“六经注我”的“我”则是作为解释主体的一般。
儒学本质上是社会知识精英的哲学。儒家经典解释的视角即是儒者的视角。作为社会良知的代表者，他们的思想是社会的一面镜子。每一次儒家经典解释的新思潮出现，差不多都是一种新的系统工程的建构，我们可以从中看到：1、时代主题的切换；2、解释者身份与视角的微妙变化；3、一种根源性解释——精神的归属的改变；4、对某些经典偏爱和特别重视；5、解释方法的改变。如此等等。举例而言，西汉的时代主题是维护历史上刚刚出现的“大一统”的国家秩序；董仲舒的身份与视角是“王者之师”；他的哲学思想中关于根源性解释——精神的归属是神学意义上的“天”；他所推重和依托的儒家经典是公羊《春秋》；他的经学思想的特点是以灾异说经，其方法则是天人感应的牵强附会。再如，宋明的时代主题是回应佛道的思想挑战，建立儒家的安身立命的人生哲学。此时期以程朱陆王为代表的儒者注重道统和治统的区分，保持知识分子的相对独立性和人格尊严。而此时哲学思想关于根源性的解释——精神的归属则是道德形上学意义上的“天理”或“良知”；他们所重视的儒家经典是《周易》和《四书》；他们所注重的方法则是对经典中的心性概念、范畴作义理的发挥和阐释。
由此我们认识到，经典解释实际上折射了当时社会和精神思想的情况，因此，与其说是对经典的解释，还不如说是对当时人的存在方式和精神现象的解释。
四、实事求是，六经皆史
清代乾嘉时期的经学诠释学可以概括为“实事求是，六经皆史”八字。“实事求是”一语出自《汉书·河间献王传》，乾嘉学者如钱大昕、阮元、汪中等人多以此为职志。钱大昕《卢氏群书拾补序》说：“通儒之学，必自实事求是始。”
阮元《研经室集·自序》说：“余之说经，推明古训，实事求是而已，非敢立异也。”汪中《述学》别录《与巡抚毕侍郎书》：“为考古之学，惟实事求是，不尚墨守。”“六经皆史”思想可以上溯于王阳明，至章学诚而举为旗帜。王阳明说：“以事言谓之史，以道言谓之经。……《春秋》亦经，五经亦史。《易》是包牺之史；《书》是尧、舜以下史；《礼》是三代史。”（《传习录》）章学诚益推阐其义，概括说：“六经皆史也……六经皆先王之政典也。”（509）
关于乾嘉汉学的意义，可以通过与宋明理学的比较来看。在中国经学思想史上最大的分歧是宋学与汉学的分歧。宋明理学家意在建构一个整合自然、社会、人生的的价值思想体系，其基本的思想前提是一方面认为“天下万物莫不有理”，一方面又认为“天下只有一个理”，此即所谓“理一分殊”。因而理学家如二程教人“先识义理，方始看得经。”（《二程遗书》第十五）而在读经过程中，不 于经书的章句训诂，而是将自己所体认的客观世界与主观世界之理（即“性与天道”）同对经书意义的理解打成一片。用朱熹的话：“借经以通乎理耳，理得，则无俟乎经。”（《朱子语类》卷十一）
乾嘉汉学家批评此种解经方法是离经言理，空言说经。他们有这样一个基本的共识，即如戴震所说：“经之至者，道也。所以明道者词也。所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道。”因此欲求圣人之道，必自训诂始，识字审音，乃知其义。戴震又谓，要会通经典，须具备天文、音韵、礼制、古今地名沿革、数学、博物学等专门知识，否则，说经即不免滞碍穿凿。乾嘉汉学家治经的成绩，如王家俭先生所说“以一种相当谨严的科学方法，对于古书中的难字难句训诂名物加以研究。查考各家的异文，寻求原始的出处，参互考订，务其得其真正的意义与根据而后已。其范围广泛，举凡经学、史学、地学、子学、天文、历算、金石、文字几于无所不包。结果将我国的古书古史大加补充与整理，对于学术的贡献既深且钜。”（《由汉宋调和到中体西用》，见国立师范大学历史学报12期，公元1984年6月。）平心而论，就经解而言，宋学实不如汉学为可信，因为汉学家解经较为接近经书的本来意义。
乾嘉汉学家将“六经”还原于历史，自有其意义。但自孔子提出“述而不作，信而好古”之后，六经即是作为“经”而呈现于此后两千年的历史当中的。“经“的意义是“常道”，是作为有现实意义的价值准则而世代传承的。如果六经只有历史的意义，它未必会流传这样久远。
乾嘉学者说经主张“实事求是”、“六经皆史”，实际是以一种考古学的态度解释六经，将经学转为史学，视经文为史料，这是对传统的儒家经典的一种降格。这种作法的特殊意义在于改变传统的经学思维方式，中断“通经致用”的传统。它提出这样一种可能：通经不必致用，致用不必通经，经学因此失去社会功能，使儒家经典由社会政治学的指向变而为历史博物馆的内容。经典的生命在于意义的阐释，没有对经典意义的阐释，便没有经典的生命。我们似乎可以这样说，乾嘉时期虽然儒家经学如日中天，但实际是在以极端经学的形式进行经学的解构工作。
传统的诠释与诠释学的传统——儒家经学思潮的演变轨迹与诠释学导向
姜广辉
三、我注六经，六经注我
“我注六经，六经注我”一语，最早出自陆九渊之口。历来学者对此差不多都停留在浅层次的理解上，即将“我注六经” 与“六经注我”当作两种对立的解释学方法，前者强调揭示经典的本来意义，这种观点相信我们完全可以把握历史的真实，至少可以接近历史的真实。后者则是以自己主观的认识来解释六经，反过来再以六经来证明自己的理论。然而综观历史上众多解释经典的著作，虽然解释者多声称是“我注六经”，但实际却是言人人殊，莫衷一是，结果反而是“六经注我”。
其实，“我注六经，六经注我”一语，包含解释学的最深刻的意义。一方面，经是原典，是本文，它告诉人们一种生存样法。信仰什么经典，也就有什么样的生存样法。 另一方面，“经为写心之书”，它本身即是一种解释，解释“我”所作为的“社会存在”，这种“社会存在”的变化反映在对经典的一再解释当中，正所谓“六经皆我注脚”。因此，真正需要解释的也许不是经典，而是历代人们自己。从这个意义上说，六经不过是揭示民族文化基因的遗传密码。而社会是民族文化的生命体，文化基因存在于社会结构之中，社会结构的改变，必然会使其文化基因发生变异。
那么，这个“我注六经，六经注我”的“我”是谁？这里也许要作一个区分，“我注六经”的“我”自然是作为解释主体的个别，而“六经注我”的“我”则是作为解释主体的一般。
儒学本质上是社会知识精英的哲学。儒家经典解释的视角即是儒者的视角。作为社会良知的代表者，他们的思想是社会的一面镜子。每一次儒家经典解释的新思潮出现，差不多都是一种新的系统工程的建构，我们可以从中看到：1、时代主题的切换；2、解释者身份与视角的微妙变化；3、一种根源性解释——精神的归属的改变；4、对某些经典偏爱和特别重视；5、解释方法的改变。如此等等。举例而言，西汉的时代主题是维护历史上刚刚出现的“大一统”的国家秩序；董仲舒的身份与视角是“王者之师”；他的哲学思想中关于根源性解释——精神的归属是神学意义上的“天”；他所推重和依托的儒家经典是公羊《春秋》；他的经学思想的特点是以灾异说经，其方法则是天人感应的牵强附会。再如，宋明的时代主题是回应佛道的思想挑战，建立儒家的安身立命的人生哲学。此时期以程朱陆王为代表的儒者注重道统和治统的区分，保持知识分子的相对独立性和人格尊严。而此时哲学思想关于根源性的解释——精神的归属则是道德形上学意义上的“天理”或“良知”；他们所重视的儒家经典是《周易》和《四书》；他们所注重的方法则是对经典中的心性概念、范畴作义理的发挥和阐释。
由此我们认识到，经典解释实际上折射了当时社会和精神思想的情况，因此，与其说是对经典的解释，还不如说是对当时人的存在方式和精神现象的解释。
四、实事求是，六经皆史
清代乾嘉时期的经学诠释学可以概括为“实事求是，六经皆史”八字。“实事求是”一语出自《汉书·河间献王传》，乾嘉学者如钱大昕、阮元、汪中等人多以此为职志。钱大昕《卢氏群书拾补序》说：“通儒之学，必自实事求是始。”
阮元《研经室集·自序》说：“余之说经，推明古训，实事求是而已，非敢立异也。”汪中《述学》别录《与巡抚毕侍郎书》：“为考古之学，惟实事求是，不尚墨守。”“六经皆史”思想可以上溯于王阳明，至章学诚而举为旗帜。王阳明说：“以事言谓之史，以道言谓之经。……《春秋》亦经，五经亦史。《易》是包牺之史；《书》是尧、舜以下史；《礼》是三代史。”（《传习录》）章学诚益推阐其义，概括说：“六经皆史也……六经皆先王之政典也。”（509）
关于乾嘉汉学的意义，可以通过与宋明理学的比较来看。在中国经学思想史上最大的分歧是宋学与汉学的分歧。宋明理学家意在建构一个整合自然、社会、人生的的价值思想体系，其基本的思想前提是一方面认为“天下万物莫不有理”，一方面又认为“天下只有一个理”，此即所谓“理一分殊”。因而理学家如二程教人“先识义理，方始看得经。”（《二程遗书》第十五）而在读经过程中，不 于经书的章句训诂，而是将自己所体认的客观世界与主观世界之理（即“性与天道”）同对经书意义的理解打成一片。用朱熹的话：“借经以通乎理耳，理得，则无俟乎经。”（《朱子语类》卷十一）
乾嘉汉学家批评此种解经方法是离经言理，空言说经。他们有这样一个基本的共识，即如戴震所说：“经之至者，道也。所以明道者词也。所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道。”因此欲求圣人之道，必自训诂始，识字审音，乃知其义。戴震又谓，要会通经典，须具备天文、音韵、礼制、古今地名沿革、数学、博物学等专门知识，否则，说经即不免滞碍穿凿。乾嘉汉学家治经的成绩，如王家俭先生所说“以一种相当谨严的科学方法，对于古书中的难字难句训诂名物加以研究。查考各家的异文，寻求原始的出处，参互考订，务其得其真正的意义与根据而后已。其范围广泛，举凡经学、史学、地学、子学、天文、历算、金石、文字几于无所不包。结果将我国的古书古史大加补充与整理，对于学术的贡献既深且钜。”（《由汉宋调和到中体西用》，见国立师范大学历史学报12期，公元1984年6月。）平心而论，就经解而言，宋学实不如汉学为可信，因为汉学家解经较为接近经书的本来意义。
乾嘉汉学家将“六经”还原于历史，自有其意义。但自孔子提出“述而不作，信而好古”之后，六经即是作为“经”而呈现于此后两千年的历史当中的。“经“的意义是“常道”，是作为有现实意义的价值准则而世代传承的。如果六经只有历史的意义，它未必会流传这样久远。
乾嘉学者说经主张“实事求是”、“六经皆史”，实际是以一种考古学的态度解释六经，将经学转为史学，视经文为史料，这是对传统的儒家经典的一种降格。这种作法的特殊意义在于改变传统的经学思维方式，中断“通经致用”的传统。它提出这样一种可能：通经不必致用，致用不必通经，经学因此失去社会功能，使儒家经典由社会政治学的指向变而为历史博物馆的内容。经典的生命在于意义的阐释，没有对经典意义的阐释，便没有经典的生命。我们似乎可以这样说，乾嘉时期虽然儒家经学如日中天，但实际是在以极端经学的形式进行经学的解构工作。
2007年10月27日 星期六
決斷2秒間！
決斷2秒間
作者：葛拉．威爾/著
原文作者：Malcolm Gladwell
譯者：閻紀宇
出版社：時報出版
出版日期：2005年05月23日
語言：繁體中文 ISBN：957134303X
裝訂：平裝
今天去圖書館唸書，吃完午飯之後，看到了這本書，沒想到就花了三個小時把他讀完了。
沒想到這本書居然解答了我對於醫學的疑惑。
我疑惑為何西醫的理論那麼科學，卻治不好病？
中醫的理論那麼不科學，治可以治病？
之前看了「世界是平的也是圓的」還有「99.9％都是假設」
其中關於科學的看法
以及量子力學、測不準原理、大數法則，
大概可以讓我得到一些答案。
不過今天看了這本書之後，更是幾乎回答了我的問題。
書中用美軍模擬戰爭的例子，
說明了：過多的資訊，反而會蒙蔽決策者，導致做出錯誤的決策。
這不就是西醫的盲點嗎？
甚至，書中還舉出了一個純西醫的例子：
Lee Goldman判斷心臟病的方法，
只看三點：心電圖、肺積水的有無...還有其他我忘了，網路上也查不到。
而這套方法非常的有效，
比起一般的西醫，看了一大堆資料，判斷心臟病的準確度卻跟用猜的差不多。（書上寫的）
但是，這套方法，一開始也被大部分的西醫排斥，
就跟現在的西醫排斥中醫一樣，
覺得你不過問問診，把把脈，怎麼可能比得過西醫的檢驗數據、病理切片、CT、MRI呢？
這本書，會告訴你答案。
作者：葛拉．威爾/著
原文作者：Malcolm Gladwell
譯者：閻紀宇
出版社：時報出版
出版日期：2005年05月23日
語言：繁體中文 ISBN：957134303X
裝訂：平裝
今天去圖書館唸書，吃完午飯之後，看到了這本書，沒想到就花了三個小時把他讀完了。
沒想到這本書居然解答了我對於醫學的疑惑。
我疑惑為何西醫的理論那麼科學，卻治不好病？
中醫的理論那麼不科學，治可以治病？
之前看了「世界是平的也是圓的」還有「99.9％都是假設」
其中關於科學的看法
以及量子力學、測不準原理、大數法則，
大概可以讓我得到一些答案。
不過今天看了這本書之後，更是幾乎回答了我的問題。
書中用美軍模擬戰爭的例子，
說明了：過多的資訊，反而會蒙蔽決策者，導致做出錯誤的決策。
這不就是西醫的盲點嗎？
甚至，書中還舉出了一個純西醫的例子：
Lee Goldman判斷心臟病的方法，
只看三點：心電圖、肺積水的有無...還有其他我忘了，網路上也查不到。
而這套方法非常的有效，
比起一般的西醫，看了一大堆資料，判斷心臟病的準確度卻跟用猜的差不多。（書上寫的）
但是，這套方法，一開始也被大部分的西醫排斥，
就跟現在的西醫排斥中醫一樣，
覺得你不過問問診，把把脈，怎麼可能比得過西醫的檢驗數據、病理切片、CT、MRI呢？
這本書，會告訴你答案。
2007年10月21日 星期日
中醫基礎理論讀書會講義
如欲轉載請註明出處
「陰陽」、「五行」，原本是兩組不相干的名詞，它們的演變線索也各自不同（徐復觀，民68）。由字源學的分析，我們瞭解到「陰」、「陽」的本義和天氣有關（許慎，民54），是表示陰闇和晴朗的兩種天氣；而「五行」（水、火、木、金、土）在〈尚書‧洪範〉中的意思，不過是指稱維持社會生活所必需的五種實用材質，它們的本義都沒有什麼神秘色彩。然而，在歷史的發展過程中，將「陰陽」、「五行」從對具體事物的指涉，逐步轉化為抽象思考的形式原則，最終並形成了可用以解釋天文、地理、人事的符號性範疇，「陰陽」、「五行」才漸漸合流成為一個系統理論，這已經是戰國中晚期以後的事了。
在已知的甲骨文裏，沒有發現「陰」字；「陽」字則有兩個出處，根據金祥恆的解讀，其中一個疑作人名，另一個則確定是地名（孫廣德，1994: 4）。至於「五行」，甲骨文中有「木」、「火」、「水」、「土」等字，但是不見連讀。沒有「金」字，當然更沒有「五行」合文的記載（孫廣德，1994: 19）。
金文中有「陰」字，也有「陽」字，但沒有「陰陽」連讀。金文中的「陰」、「陽」幾乎都是地名或諸侯的名字，另有一個「陰」字、兩個「陽」字可能跟天氣的陰晴有關，其中一個「陽」字顯然是作山水的南北方位解：
金文中，木、火、水、土、金等五字都曾經出現，但同樣地也不見連讀。沒有「五行」二字的合文。（孫廣德，1994: 19）
《詩經》中有八個「陰」字，分別就天氣、陰闇而言，也有引申作為覆蔭的意思；有十八個「陽」字，分別就日光、山水的方位講，有的引申為溫暖、明朗解，並且由天氣晴朗進一步引申為舒展自得的意思；有一處「陰陽」連用，係指山之南北而言（梁啟超，民12: 344-347；徐復觀，1961: 511-513）。沒有「五行」之說（梁啟超，民12: 351）。
《書經》中有三個「陰」字，都是引申作為覆蔽的意思；有三個「陽」字，取義於向日，或引申為和暖解（梁啟超，民12: 346-347）。「五行」在《書經》中正式連用為一詞，兩次出現於〈甘誓〉和〈洪範〉。關於這兩篇典籍的著作年代，徐復觀（1961: 530-553）認為〈甘誓〉是夏朝的遺典，由周代的史官和孔門加以整理，〈洪範〉則是古代君主累積起來的政治法典，經過箕子和周室的兩重整理。屈萬里（民83: 74, 116）則把這兩篇文章的年代向下認定為戰國初葉至中葉（〈洪範〉），以及戰國中晚期（〈甘誓〉）。如果就內容來看，其中所描述的「五行」，應該還只是指涉維持社會生活所必需的五種實用性資材（徐復觀，1961: 553）：
五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土；水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡；潤下作鹹，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。（〈洪範〉）
〈洪範〉對「五行」的詮釋，基本上相當素樸，主要把「五行」聯繫到日常應用中來談它們的具體性質，而並沒有將「五行」抽象化處理，也看不到「五行」之間的相互作用。
《易經》雖然號稱「道陰陽」（〈莊子‧天下〉），但是綜觀卦爻辭，卻只見一個「陰」字：鳴鶴在陰，其子和之。（「中孚」九二爻辭）
這裏的「陰」字是作為覆蔽的引申義（梁啟超，民12: 347）。此外，《易經》卦爻辭中全然不見「五行」之說。
屬於春秋時代的文獻中，《春秋》的「陰」、「陽」字，不是人名就是地名，最多也只是就山水的南北而言（李漢三，民70: 6-8），完全看不到後世深具哲理內涵的用法。《春秋》中也沒有「五行」的字樣或觀念（孫廣德，1994: 21）。
《左傳》、《國語》中開始出現了以「陰」、「陽」的相互關係來解釋人文、自然現象的用法，例如
《左傳》昭公元年： 晉侯使求醫于秦，秦伯使醫和視之，曰：「……天有六氣，降生五味，發 為五色，徵為五聲，淫生六疾。六氣，曰陰陽風雨晦明也。分為四時，序 為五節，過則為災。陰淫寒疾，陽淫熱疾……」
〈國語‧周語上〉：幽王二年，西周山川皆震，伯陽父曰：「周將亡矣……陽伏而不能出，陰迫而不能烝，於是有地震。今山川實震，是陽失其所而鎮陰也。陽失而在陰，川源必塞，源塞，國必亡。」
在《左傳》、《國語》中的「陰陽」，已經成為天地之間具體存在的「六氣」（陰陽風雨晦明）中的兩種，這是從「陰陽」本義和氣候有關而進一步引申的結果。根據上引《左傳》昭公元年的記載，「六氣」並且能夠直接對人發生作用，例如「陰淫寒疾」之類，同時「六氣」又能發為五味、五色、五聲，而味、色、聲則為人類生活所必需。而在「六氣」當中，由於「陰陽」二氣比較其它「風雨晦明」四氣更為抽象，因此更能滿足人們的想像力，終至把「陰陽」和更多事物、現象聯繫起來，逐漸擴大其解釋範圍（徐復觀，1961: 513-518）。
至於《左傳》、《國語》中的「五行」，雖然一方面還保留著實用性的含意，指生活中不可缺少的五種實用資材（徐復觀，1961: 523），但同時也作了一定程度的抽象，用以指稱構成事物的五種基本性質，這是「五行」觀念的重要轉折：
六府三事，謂之九功。火水木金土穀，謂之六府。正德利用厚生，謂之三事。（《左傳》文公七年）
及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川澤，所以出財用也。（〈國語‧魯語上〉）
故先王以土與金、木、水、火雜，以成百物。（〈國語‧鄭語〉）
更進一步，甚至也出現了以「水/火」、「火/金」的相互作用來解釋政治、人事的用法：
夏四月，陳災。鄭裨灶曰：「五年，陳將復封，封五十二年而遂亡。」子產問其故，對曰：「陳，水屬也；火，水妃也，而楚所相也。今火出而火陳，逐楚而建陳也。妃以五成，故曰五年。歲五及鶉火，而後陳卒亡，楚克有之，天之道也，故曰五十二年。」（《左傳》昭公九年）
吳其入郢乎？終而弗克……火勝金，故弗克。（《左傳》昭公三十一年）
到這個階段，「五行」的符號化運用可說已經大體形成。
諸子所見
《墨子》中的「陰」、「陽」（例如〈辭過〉、〈天志中〉），是以寒煖區分時序的意思（徐復觀，1961: 556）。而早期的墨家也沒有「五行」之說（徐復觀，1961: 567）。至於〈經下〉和〈經說下〉[1]：
五行毋常勝；說在宜。（〈經下））
五合。水、土、火（木生火）。火離然，火鑠金，火多也。金靡炭，金多也。合之府（成）水。木離木。（〈經說下〉。括弧中是孫詒讓的訂正文 字。）
梁啟超（民12: 351）認為這裏所謂「五行」和〈洪範〉的用法一樣；「毋常勝」的「勝」解釋作「貴」，並沒有隱含「五行生克」的意思。欒調甫（民13: 382-386）則持相反意見，認為應該以「五行生克」來解釋，他同時提出了五行說有「常勝論」和「非常勝論」兩派的看法，〈經下〉和〈經說下〉的「五行」是後者的代表。徐復觀（1961: 567）則認為「墨經」是別墨所編纂，其中收有戰國末期的材料，「五行毋常勝」云云是雜採了鄒衍的說法。
根據勞思光（1971: 252-255）的考證，他從墨學的歷史演變、「墨辯」（〈經上〉、〈經下〉、〈經說上〉、〈經說下〉四篇，在魯勝《墨辯注》敘中，即合稱為「墨辯」，見〈晉書‧隱逸傳〉）的理論內容和文體，主張「墨辯」的作者為墨子後學，它們的理論觀念主要涉及了語詞的意義和知識問題，而「墨辯」的成書年代應在先秦名家立說以後。按照這個說法，上引〈經下〉、〈經說下〉對「五行」的辯論，可以合理解釋為關於「五行生克」說的一種陳述，不過那是因為它們是後起的觀念的緣故，和墨子本人無關。
《孟子》中的「陰」、「陽」，或作人名，或作地名，或作山水之南北解（李漢三，民70: 8-9）。現存《孟子》七篇沒有「五行」之說（梁啟超，民12: 351）。
《老子》五千言，只有第四十二章提到「萬物負陰而抱陽」（魏源《老子本義》注稱：《淮南子》作「背陰而袌陽」），但是這裏的「陰陽」就上下文來看，應該和春秋時代的觀念一致（徐復觀，1961: 564），是就陰晴寒暖而言，並沒有特別賦與哲學玄思的思辯色彩。《老子》沒有「五行」之說（梁啟超，民12: 351）。
《莊子》內篇中的「陰」、「陽」，同樣屬於春秋時代的觀念（徐復觀，1961: 564）。也沒有「五行」之說（徐復觀，1961: 567）。（按，內篇如〈人間世〉有三個「陰」字、六個「陽」字，作「心理上的悅惡」、「外露的臉色」和「陽光的向背」解。）
《荀子》中的「陰陽」，實質上等同於天地（徐復觀，1961: 557）。〈非十二子〉篇對子思、孟軻的責難，則談到了「五行」：
略法先王而不知其統，猶然而材劇志大，聞見雜博，案往舊造說，謂之五行。甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祇敬之，曰：「此真先君子之言也。」子思唱之，孟軻和之……
荀子的這番非難，引起了許多討論。梁啟超（民12: 351）認為這裏所謂「五行」，和陰陽家盛行後的「五行」說絕對不同。顧頡剛（民19: 409）則以為〈非十二子〉抨擊的子思、孟軻，事實上是鄒衍的傳誤，而篇中所謂「五行」，正是鄒衍所創的學說。范文瀾（民20: 646-647）企圖從《孟子》書中尋找氣運終始的蛛絲馬跡，以此說明孟子確是「五行」說的先驅。徐復觀（1961: 550-551）也認為荀子怪罪的其實是鄒衍，但是他對於為什麼〈非十二子〉誤罵了孟子的理由，則和顧頡剛的說法不同。
1973年，湖南長沙馬王堆三號漢墓出土的帛書〈五行〉，為子思、孟子「五行」說的公案提供了其它的可能解釋。帛書〈五行〉的內容講的是儒家「仁、義、禮、智、聖」的「五行」說，它的文體和〈大學〉頗為相近，詞句中也襲用了《孟子》的話，因此有理由可以作出推論：帛書〈五行〉的作者或許和子思、孟子一派有傳承關係。帛書〈五行〉把作為元素的「五行」（木、火、金、水、土）和作為道德範疇的「五行」（仁、義、禮、智、聖）結合為一，為儒家學說引進了神秘主義的解釋（李學勤，1994: 288-295）。所以，荀子指責為「無類」、「無說」、「無解」的「五行」說，並歸咎於子思、孟子之過，也就有了線索可尋，而不能說是荀子的一時誤會或者向壁虛構了。
楚帛書所見
湖南長沙子彈庫楚帛書，是迄今我們能看到的最早的帛書，也是先秦帛書的唯一實例。楚帛書是1942年盜掘發現，而在1973年得到清理（墓葬編號：73長子M1），由墓中的器物判斷，下葬的年代大概在戰國中晚期之際（約300 B.C.）。帛書年代的下限，可以由此推定，而帛書所蘊含的思想的發生年代自然不能晚於這個時期（李學勤，1994: 71; 82）。
〈四時〉篇中講到青木、赤木、黃木、白木、黑木等五木，祝融和四神取之以奠立三天、四極：
千又百歲，日月允（如果）生，九州不平，山陵備（俱、皆）側（傾側），四神（即四時）□□，□至于復。天旁動□，畀之青木、赤木、黃木、白木、墨（黑）木之精。炎帝乃命祝融，以四神降，奠三天，□□思□， 奠四極，曰：「非（讀為彼）九天則（即）大側，則毋敢叡天靈（命）。」帝允，乃為日月之行。（帛書〈四時〉。□是帛書原本缺損的文字，括弧中是整理者的訂正文字。轉引自李學勤，1994: 51）
青、赤、黃、白、黑分別代表了木、火、土、金、水，採取的正是「五行相生」的次第。而四神的名字（長曰青□榦，二曰朱□獸，三曰□黃[2]，四曰□墨（黑）榦）各有一種顏色，即青、朱、黃、黑，也是「五行」說的體現。此外，四神其實就是四時（春、夏、秋、冬），因此四神的名字又表明了「五行」和四時的搭配。不難設想，以五木奠四極，意味著「五行」的空間分布；而以四色名四神，又意味著「五行」的時間循環。這說明了以「五行」說為原則的宇宙間架論，在楚帛書裡已經表現得相當完整（李學勤，1994: 83; 54-55）。
《易傳》（十翼）所見
關於《易傳》成書的具體年代，眾說紛紜，不過一般接受的看法是，它雜取了從戰國到秦漢間幾種不同來源的說法編纂而成（勞思光，1971: 76）。以下分就《十翼》的內容來看。
不過，《易傳》中系統地提出「陰陽」的觀念，並且加以組織為一個有機的哲學理論，應該是〈繫辭〉和〈說卦〉：
觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻，和順於道德而理於義，窮理盡性，以至於命。（〈說卦〉）
一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。（〈繫辭上〉）
在這個階段的「陰陽」觀念，事實上已經凝聚成宇宙創生的兩個基本元素，以及由這兩個元素的規律性的變化活動，而形成宇宙創生的原則、規範，同時這種創生原則還貫注到萬物之中，成為萬物所以存在的本質（徐復觀，1961: 562-563）。「陰陽」觀念的演變，至此才算是獲得了突破性的發展。
相對地，《易傳》中並沒有「五行」之說（梁啟超，民12: 351）。
「陰陽」、「五行」觀念在先秦文獻中的階段性演變
正如緒論所說，「陰陽」、「五行」原本是兩組不相干的名詞，它們的字義演變也來自各不相干的線索。一般而言，「陰陽」一詞，從商、周歷經春秋、戰國，一直持續出現而且不斷演變；相對地，「五行」一詞則不僅在同時期出現得比較少，它的內容在長期之間也較為固定（徐復觀，1961: 567）。
總結先秦文獻中「陰陽」觀念的演變，可以分成幾個不同階段，值得注意的是，前後階段之間並非絕對的隔裂，前期中慣用的字義，在後期中仍然獲得保留，觀念的演變呈現著明顯的延續性：
「陰陽」的原義是作為天氣的表徵，後來以之代表山水的南北、向陽背陽，並引申為寒暖、隱顯等意思（春秋以前文獻和戰國時期的子書）；而在《左傳》、《國語》中開始作為天地間「六氣」中的兩氣，並借用為解釋人事現象的符號（觀念抽象化以後的結果）；而在《易傳》中，除了擴大「陰陽」對事物的解釋範圍外，並革命性地以「陰陽」為形而上的存有，當作宇宙生成的原理。
「五行」觀念的演變，則首先廣泛地被視為是生活中不可缺少的五種實用資材（〈洪範〉、《左傳》、《國語》），然後在《左傳》、《國語》中開始轉變為組成事物的五種基本性質，並進一步賦與了用以解釋人事現象的操作性符號的意義（《左傳》）。值得注意的是，在地域色彩濃厚的南方楚地中所發現的帛書，透過對神話的描寫，將「五行」的觀念運用到他們對空間、時間的想像，構成了一個具有自然秩序的宇宙觀。
㊣陰陽學說的基本內容：
1.對立制約
2.互根互用
3.消長平衡
4.相互轉化
㊣陰陽學說在中醫學中的應用
1.說明人體的組織結構
2.說明人體的生理功能
3.說明人體的病理變化（偏盛偏衰）
4.用於疾病的診斷（色澤聲音症狀脈象證候）
5.用於疾病的防治（養生、治療、藥物）
㊣五行學說的基本內容
1.五行的特性
2.五行屬性對於事物的演繹和分類
五行木
火
土
金
水
五色
青
赤
黃
白
黑
五方
東
南
中
西
北
五季
春
夏
季夏
秋
冬
五時
平旦
日中
日西
日入
夜半
五星
木星
火星
土星
金星
水星
五聲
呼
笑
歌
哭
呻
五音
角
徵
宮
商
羽
五臟
肝
心
脾
肺
腎
五腑
膽
小腸
胃
大腸
膀胱
五志
怒喜思悲恐
五官
目
舌
口
鼻
耳
五液
泣汗涎涕唾
五味
酸苦甘辛鹹
五臭
膻焦香腥朽
五氣
筋血肉氣骨
五榮
爪面唇毛髮
五獸
青龍
朱雀
黃麟
白虎
玄武
五惡
風熱濕燥寒
五化
生長化收藏
天干
甲•乙丙•丁戊•己庚•辛壬•癸
地支
寅•卯巳•午辰•未•戌•丑申•酉亥•子
3.五行之間的「相生」、「相剋」、「制化」
4.五行之間的「相乘」、「相侮」、「勝復」
㊣五行學說在中醫學中的應用
1.闡釋人體組織結構和生理功能的五行屬性及其相互作用（五藏生理功能、組織結構、內外環境、生理聯繫）
2.闡釋五藏疾病的好發季節和病機傳變（子母）
3.闡釋臨床現象的機理（望色、口味、色脈合參）
4.用以指導確定治療方法
心：
㊣陽藏
天食人以五氣，
地食人以五味。
五氣入鼻，藏於心肺，上使五色修明，音聲能彰。
五味入口，藏於腸胃，味有所藏，以養五氣，氣和而生，津液相成，神乃自生。
帝曰：藏象何如。歧伯曰：
心者， 生之本， 神之變也，其華在面，其充在血脈，為陽中之太陽，通於夏氣。
肺者， 氣之本， 魄之處也，其華在毛，其充在皮， 為陽中之太陰，通於秋氣。
腎者，主蟄，封藏之本，精之處也，其華在髮，其充在骨， 為陰中之少陰，通於冬氣。
肝者， 罷極之本，魂之居也，其華在爪，其充在筋，以生血氣，其味酸，其色蒼，
此為陽中之少陽，通於春氣。
脾胃大腸小腸三焦膀胱者，倉廩之本，榮之居也，名曰器，能化糟粕，轉味而入出者也，
其華在唇四白，其充在肌，其味甘，其色黃，此至陰之類，通於土氣。
凡十一藏取決於膽也。《素問˙六節藏象論》
肝為牡藏，其色青，其時春，其音角，其味酸，其日甲乙。
心為牡藏，其色赤，其時夏，其日丙丁，其音徵，其味苦。
脾為牝藏，其色黃，其時長夏，其日戊己，其音宮，其味甘。
肺為牝藏，其色白，其音商，其時秋，其日庚辛，其味辛。
腎為牝藏，其色黑，其時冬，其日壬癸，其音羽，其味鹹，
是為五變。《靈樞˙順氣一日分為四時》
故足之陽者，陰中之少陽也。足之陰者，陰中之太陰也。
手之陽者，陽中之太陽也。手之陰者，陽中之少陰也。
腰以上者為陽，腰以下者為陰。其於五藏也，
心為陽中之太陽，肺為陽中之少陰，
肝為陰中之少陽，脾為陰中之至陰，腎為陰中之太陰。《靈樞˙陰陽繫日月》
㊣陽中之少陰，肺也；其原出於太淵二。
陽中之太陽，心也；其原出於大陵二。
陰中之少陽，肝也；其原出於太沖二。
陰中之太陰，腎也；其原出於太溪二。
陰中之至陰，脾也；其原出於太白二。《針灸甲乙經˙十二原》
㊣主血脈，兼論古典中醫理論關於呼吸的概念
黃帝問曰：五藏使人痿，何也。歧伯對曰：
肺主身之皮毛，
心主身之血脈，
肝主身之筋膜，
脾主身之肌肉，
腎主身之骨髓。故
肺熱葉焦，則皮毛虛弱，急薄著則生痿躄也；
心氣熱，則下脈厥而上，上則下脈虛，虛則生脈痿樞折挈脛縱而不任地也；
肝氣熱，則膽泄口苦筋膜乾，筋膜乾則筋急而攣，發為筋痿；
脾氣熱，則胃乾而渴，肌肉不仁，發為肉痿；
腎氣熱，則腰脊不舉，骨枯而髓減，發為骨痿。《素問˙痿論》
東風生於春，病在肝俞，在頸項；
南風生於夏，病在心俞，在胸脅；
西風生於秋，病在肺俞，在肩背；
北風生於冬，病在腎俞，在腰股；
中央為土， 病在脾俞，在脊。
故春氣者病在頭，
夏氣者病在藏，
秋氣者病在肩背，
冬氣者病在四支……
帝曰：五藏應四時，各有收受乎，歧伯曰：有。
東方青色，入通於肝，開竅於目，藏精於肝，其病發驚駭，其味酸，其類草木……
南方赤色，入通於心，開竅於耳，藏精於心，故病在五藏，其味苦，其類火……
中央黃色，入通於脾，開竅於口，藏精於脾，故病在舌本，其味甘，其類土……
西方白色，入通於肺，開竅於鼻，藏精於肺，故病在背，其味辛，其類金……
北方黑色，入通於腎，開竅於二陰，藏精於腎，故病在谿，其味鹹，其類水……
其畜雞，其穀麥，其應四時，上為歲星，是以春氣在頭也，其音角，其數八……
其畜羊，其穀黍，其應四時，上為熒惑星……
其畜牛，其穀稷，其應四時，上為鎮星……
其畜馬，其穀稻，其應四時，上為太白星……
其畜彘，其穀豆，其應四時，上為辰星……
是以知病之在筋也，其臭臊。
是以知病之在脈也，其音徵，其數七，其臭焦。
是以知病之在肉也，其音宮，其數五，其臭香。
是以知病之在皮毛也，其音商，其數九，其臭腥。
是以知病之在骨也，其音羽，其數六，其臭腐。《素問˙金匱真言論》
心之合脈也，其榮色也，其主腎也。
肺之合皮也，其榮毛也，其主心也。
肝之合筋也，其榮爪也，其主肺也。
脾之合肉也，其榮唇也，其主肝也。
腎之合骨也，其榮髮也，其主脾也……
諸脈者皆屬於目，
諸髓者皆屬於腦，
諸筋者皆屬於節，
諸血者皆屬於心，
諸氣者皆屬於肺，此四支八谿之朝夕也。故人臥，血歸於肝，
肝受血而能視，
足受血而能步，
掌受血而能握，
指受血而能攝。《素問‧五藏生成篇》
藏真散於肝，肝藏筋膜之氣也……
藏真通於心，心藏血脈之氣也……
藏真濡於脾，脾藏肌肉之氣也……
藏真高於肺，以行榮衛陰陽也……
藏真下於腎，腎藏骨髓之氣也。《素問‧平人氣象論》
五味所入；酸入肝，辛入肺，苦入心，鹹入腎，甘入脾，是謂五入。
五氣所病：心為噫，肺為欬，肝為語，脾為吞，腎為欠為嚏，胃為氣逆為噦為恐，大腸小腸為泄，下焦溢為水，膀胱不利為癃，不約為遺溺，膽為怒，是謂五病。
五精所并：精氣并於心則喜，并於肺則悲，并於肝則憂，并於脾則畏，并於腎則恐，是謂五并，虛而相并者也。
五藏所惡：心惡熱，肺惡寒，肝惡風，脾惡濕，腎惡燥，是謂五惡。
五藏化液：心為汗，肺為涕，肝為淚，脾為涎，腎為唾，是謂五液。
五味所禁：辛走氣，氣病無多食辛；鹹走血，血病無多食鹹；苦走骨，骨病無多食苦；甘走肉，肉病無多食甘；酸走筋，筋病無多食酸；是謂五禁，無令多食。
五病所發：陰病發於骨，陽病發於血，陰病發於肉，陽病發於冬，陰病發於夏，是謂五發。
五邪所亂：邪入於陽則狂，邪入於陰則痺，搏陽則為巔疾，搏陰則為瘖，陽入之陰則靜，陰出之陽則怒，是謂五亂。
五邪所見：春得秋脈，夏得冬脈，長夏得春脈，秋得夏脈，冬得長夏脈，名曰陰出之陽，病善怒不治，是謂五邪，皆同命，死不治。
五藏所藏：心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，腎藏志，是謂五藏所藏。
五藏所主：心主脈，肺主皮，肝主筋，脾主肉，腎主骨，是謂五主。
五勞所傷：久視傷血，久臥傷氣，久坐傷肉，久立傷骨，久行傷筋，是謂五勞所傷。
五脈應象：肝脈弦，心脈鉤，脾脈代，肺脈毛，腎脈石，是謂五藏之脈。《素問‧宣明五氣篇》
黃帝曰：願聞六府之應。歧伯答曰：
肺合大腸，大腸者，皮其應。
心合小腸，小腸者，脈其應。
肝合膽，膽者，筋其應。
脾合胃，胃者，肉其應。
腎合三焦膀胱，三焦膀胱者，腠理毫毛其應。
黃帝曰：應之奈何。歧伯曰：
肺應皮，皮厚者，大腸厚，皮薄者，大腸薄，皮緩腹裏大者，大腸大而長，皮急者，大腸急而短，皮滑者，大腸直，皮肉不相離者，大腸結。
心應脈，皮厚者，脈厚，脈厚者，小腸厚。皮薄者，脈薄。脈薄者，小腸薄。皮緩者，脈緩，脈緩者，小腸大而長。皮薄而脈沖小者，小腸小而短。諸陽經脈皆多紆屈者，小腸結。
脾應肉，肉堅大者，胃厚，肉麼者，胃薄，肉小而麼者胃不堅，肉不稱身者，胃下，胃下者，下脘約不利。肉不堅者，胃緩。肉無小裹累者，胃急。肉多少裹累者，胃結。胃結者，上脘約不利也。
肝應爪，爪厚色黃者，膽厚。爪薄色紅者，膽薄。爪堅色青者，膽急。爪濡色赤者，膽緩。爪直色白無約者，膽直。爪惡色黑多絞者，膽結也。
腎應骨，密理厚皮者，三焦膀胱厚。粗理薄皮者，三焦膀胱薄。疏腠理者，三焦膀胱緩。皮急而無毫毛者，三焦膀胱急。毫毛美而粗者，三焦膀胱直。稀毫毛者，三焦肪胱結也。
黃帝曰：厚薄美惡皆有形，願聞其所病。歧伯答曰：視其外應，以知其內藏，則知所病矣。《靈樞˙本藏》
希波克拉底（460～377BC）氣行動脈 arteria
蓋倫（129～200）潮汐說、肝主循環、脈搏作用力 哈維（1578～1657）
五穀入於胃也，其糟粕津液宗氣，分為三隧，故宗氣積於胸中，出於喉嚨，以貫心脈，
而行呼吸焉。《靈樞˙邪客》
黃帝曰：營衛之行奈何。伯高曰：穀始入於胃，其精微者，先出於胃之兩焦，以溉五藏，別出兩行，營衛之道。其大氣之摶而不行者，積於胸中，命曰氣海，出於肺，循喉咽，故呼則出，吸則入。天地之精氣，其大數常出三入一，故穀不入半日則氣衰，一日則氣少矣。《靈樞˙五味》
胃之大絡，名曰虛里，貫鬲絡肺，出於左乳下，其動應衣，脈宗氣也。盛喘數絕者，則病在中；結而橫，有積矣；絕不至曰死。乳之下其動應衣，宗氣泄也。《素問‧平人氣象論》
故人一呼，脈再動，氣行三寸，一吸，脈亦再動，氣行三寸，呼吸定息，氣行六寸《靈樞˙五十營》
黃帝曰：經脈十二，而手太陰足少陰陽明，獨動不休，何也。歧伯曰：陽明胃脈也。胃為五藏六府之海，其清氣上注於肺，肺氣從太陰而行之，其行也，以息往來，故人一呼，脈再動，一吸，脈亦再動，呼吸不已，故動而不止。黃帝曰：氣之過於寸口也，上十焉息，下八焉伏，何道從還，不知其極。歧伯曰：氣之離藏也，卒然如弓弩之發，如水之下岸，上於魚以反衰，其餘氣衰散以上逆，故其行微。《靈樞˙動輸》
寸口者，脈之大會，手太陰之脈動也。人一呼脈行三寸，一吸脈行三寸，呼吸定息，脈行六寸《難經˙第一難》
㊣主神明
亞理斯多得（384～322BC） 巴比倫（3000～2000BC）肝 五德終始說
心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。《荀子‧解蔽》
㊣罷極
1.疲極？（上下文）
2.能極
能冬不能夏……能夏不能冬。《素問˙陰陽應象大論》
耐冬不耐夏……耐夏不耐冬。《針灸甲乙經˙陰陽大論》
能春夏，不能秋冬……能秋冬，不能春夏《靈樞˙陰陽二十五人》
奈春夏，不奈秋冬……奈秋冬，不奈春夏《針灸甲乙經˙陰陽二十五人形性血氣不同》
肺：
㊣主氣、司呼吸
肺者，氣之本《素問˙六節藏象論》
諸氣者皆屬於肺《素問‧五藏生成篇》
惟賢人上配天以養頭，下象地以養足，中傍人事以養五藏。天氣通於肺，地氣通於嗌，風氣通於肝，雷氣通於心，谷氣通於脾，雨氣通於腎。《素問˙陰陽應象大論》
天食人以五氣……五氣入鼻，藏於心肺，上使五色修明，音聲能彰。《素問˙六節藏象論》
㊣主宣發肅降
宣發
1.呼氣
2.何謂氣。歧伯曰：上焦開發，宣五穀味，熏膚，充身，澤毛，若霧露之溉，是謂氣。《靈樞˙決氣》
3.余聞腸胃受穀，上焦出氣，以溫分肉，而養骨節，通腠理。中焦出氣如露，上注谿谷，而滲孫脈，津液和調，變化而赤為血，血和則孫脈先滿，溢乃注於絡脈，皆盈，乃注於經脈。《靈樞˙癰疽》
㊣通調水道
食氣入胃，散精於肝，淫氣於筋。食氣入胃，濁氣歸心，淫精於脈。脈氣流經，經氣歸於肺，肺朝百脈，輸精於皮毛。毛脈合精，行氣於府。府精神明，留於四藏，氣歸於權衡。權衡以平，氣口成寸，以決死生。
飲入於胃，遊溢精氣，上輸於脾。脾氣散精，上歸於肺，通調水道，下輸膀胱。水精四布，五經並行，合於四時五藏陰陽，揆度以為常也。《素問˙經脈別論》
㊣水道
三焦者，決瀆之官，水道出焉。《素問˙靈蘭秘典論》
三焦者，中瀆之府也，水道出焉，屬膀胱，是孤之府也。《靈樞˙本輸》
足太陽外合於清水，內屬於膀胱，而通水道焉……
手太陽外合於淮水，內屬於小腸而水道出焉。《靈樞˙經水》
酸入於胃，其氣澀以收，上之兩焦，弗能出入也，不出即留於胃中，胃中和溫，則下注膀胱，膀胱之脆薄以懦，得酸則縮綣，約而不通，水道不行，故癃。陰者，積筋之所終也，故酸入而走筋矣。《靈樞˙五味論》
黃帝曰：願聞下焦之所出。歧伯答曰：下焦者，別迴腸，注於膀胱，而滲入焉。故水穀者，常并居於胃中，成糟粕而俱下於大腸，而成下焦，滲而俱下，濟泌別汁，循下焦而滲入膀胱焉。黃帝曰：人飲酒，酒亦入胃，穀未熟而小便獨先下，何也。歧伯答曰：酒者，熟穀之液也，其氣悍以清，故後穀而入，先穀而液出焉。黃帝曰：善。余聞上焦如霧，中焦如漚，下焦如瀆，此之謂也。《靈樞˙營衛生會》
㊣朝百脈、主治節
黃帝問曰：願聞十二藏之相使，貴賤何如。歧伯對曰：悉乎哉問也，請遂言之。
心者，君主之官也，神明出焉。 肺者， 相傅之官，治節出焉。
肝者，將軍之官， 謀慮出焉。 膽者， 中正之官，決斷出焉。
膻中者，臣使之官， 喜樂出焉。 脾胃者，倉廩之官，五味出焉。
大腸者，傳道之官， 變化出焉。 小腸者，受盛之官，化物出焉。
腎者，作強之官， 伎巧出焉。 三焦者，決瀆之官，水道出焉。
膀胱者，州都之官， 津液藏焉，氣化則能出矣。《素問˙靈蘭秘典論》
1.血液運行動力
2.司呼吸
3.宣發肅降
脾（胃、小腸）：
㊣主運化（水穀、水濕）
㊣主升清
㊣主統血
肝重二斤四兩，左三葉右四葉，凡七葉，主藏魂。
心重十二兩，中有七孔三毛，盛精汁三合，主藏神。
脾重二斤三兩，扁廣三寸，長五寸，有散膏半斤，主裹血，溫五藏，主藏意。
肺重三斤三兩，六葉兩耳，凡八葉，主藏魄。
腎有兩枚，重一斤一兩，主藏志。《難經˙第四十二難》
㊣胃主受納、主腐熟水穀、主通降
中焦亦並胃中，出上焦之後，此所受氣者，泌糟粕，蒸津液，化其精微，上注於肺脈，乃化而為血，以奉生身，莫貴於此……中焦如漚。《靈樞˙營衛生會》
中焦者，在胃中腕，不上不下，主腐熟水穀。《難經˙第三十一難》
㊣小腸主受盛化物、主泌別清濁
小腸長三丈二尺，左回疊積十六曲。胃之下口，小腸上口也，在臍上二寸，水穀於是入焉。臍上一寸，為水分穴，則小腸下口也。至是而泌別清濁，水液入膀胱，滓穢入大腸。《十四經發揮》元‧滑壽
㊣㊣古典中醫理論食物的消化、氣血的生成與水液的代謝，兼論三焦
黃帝曰：願聞營衛之所行，皆何道從來。歧伯答曰：營出於中焦，衛出於下焦。黃帝曰：願聞三焦之所出。歧伯答曰：
上焦出於胃上口，並咽以上，貫膈而布胸中，走腋，循太陰之分而行，還至陽明，上至舌，下足陽明，常與營俱行於陽二十五度，行於陰亦二十五度，一周也，故五十度而復大會於手太陰矣。黃帝曰：人有熱飲食下胃，其氣未定，汗則出，或出於面，或出於背，或出於身半，其不循衛氣之道而出，何也。歧伯曰：此外傷於風，內開腠理，毛蒸理泄，衛氣走之，固不得循其道，此氣慓悍滑疾，見開而出，故不得從其道，故命曰漏泄。黃帝曰；願聞中焦之所出，歧伯答曰：
中焦亦並胃中，出上焦之後，此所受氣者，泌糟粕，蒸津液，化其精微，上注於肺脈，乃化而為血，以奉生身，莫貴於此，故獨得行於經隧，命曰營氣。黃帝曰：夫血之與氣，異名同類何謂也。歧伯答曰：營衛者，精氣也，血者，神氣也，故血之與氣，異名同類焉。故奪血者無汗，奪汗者無血。故人生有兩死，而無兩生。黃帝曰：願聞下焦之所出。歧伯答曰：
下焦者，別迴腸，注於膀胱，而滲入焉。故水穀者，常并居於胃中，成糟粕而俱下於大腸，而成下焦，滲而俱下，濟泌別汁，循下焦而滲入膀胱焉。黃帝曰：人飲酒，酒亦入胃，穀未熟而小便獨先下，何也。歧伯答曰：酒者，熟穀之液也，其氣悍以清，故後穀而入，先穀而液出焉。黃帝曰：善。余聞上焦如霧，中焦如漚，下焦如瀆，此之謂也。《靈樞˙營衛生會》
上焦開發，宣五穀味，熏膚，充身，澤毛，若霧露之溉，是謂氣……
中焦受氣，取汁變化而赤，是謂血。《靈樞˙決氣》
黃帝問於少俞曰：五味入於口也，各有所走，各有所病。酸走筋，多食之，令人癃。鹹走血，多食之，令人渴。辛走氣，多食之，令人洞心。苦走骨，多食之，令人變嘔。甘走肉，多食之，令人悗心。余知其然也，不知其何由，願聞其故。
少俞答曰：酸入於胃，其氣澀以收，上之兩焦，弗能出入也，不出即留於胃中，胃中和溫，則下注膀胱，膀胱之脆薄以懦，得酸則縮綣，約而不通，水道不行，故癃。陰者，積筋之所終也，故酸入而走筋矣。
黃帝曰：鹹走血，多食之，令人渴，何也。少俞曰：鹹入於胃，其氣上走中焦，注於脈，則血氣走之，血與鹹相得，則凝，凝則胃中汁注之，注之則胃中竭，竭則咽路焦，故舌本乾而善渴。血脈者，中焦之道也，故鹹入而走血矣。
黃帝曰：辛走氣，多食之，令人洞心，何也。少俞曰：辛入於胃，其氣走於上焦，上焦者，受氣而營諸陽者也，薑韭之氣薰之，營衛之氣，不時受之，久留心下，故洞心。辛與氣俱行，故辛入而與汗俱出。
黃帝曰：苦走骨，多食之，令人變嘔，何也。少俞曰：苦入於胃，五穀之氣，皆不能勝苦，苦入下脘，三焦之道，皆閉而不通，故變嘔。齒者，骨之所終也，故苦入而走骨，故入而復出知其走骨也。
黃帝曰：甘走肉，多食之，令人悗心，何也。少俞曰：甘入於胃，其氣弱小，不能上至於上焦，而與穀留於胃中者，令人柔潤者也，胃柔則緩，緩則蠱動，蠱動則令人悗心。其氣外通於肉，故甘走肉。《靈樞˙五味論》
黃帝曰：余聞腸胃受穀，上焦出氣，以溫分肉，而養骨節，通腠理。中焦出氣如露，上注谿谷，而滲孫脈，津液和調，變化而赤為血，血和則孫脈先滿，溢乃注於絡脈，皆盈，乃注於經脈。《靈樞˙癰疽》
胃大一尺五寸，徑五寸，長二尺六寸，橫屈受水穀三斗五升，其中之穀，常留二斗，水一斗五升而滿，上焦泄氣，出其精微，慓悍滑疾，下焦下溉諸腸。《靈樞˙平人絕穀》
邪氣留於上焦，上焦閉而不通，已食若飲湯，衛氣留久於陰而不行，故卒然多臥焉。《靈樞˙大惑論》
水穀皆入於口，其味有五，各注其海，津液各走其道，故三焦出氣，以溫肌肉，充皮膚，為其津，其流而不行者為液。天暑衣厚則腠理開，故汗出，寒留於分肉之間，聚沫則為痛，天寒則腠理閉，氣濕不行，水下留於膀胱，則為溺與氣。五藏六府，心為之主，耳為之聽，目為之候，肺為之相，肝為之將，脾為之衛，腎為之主外。故五藏六府之津液，盡上滲於目，心悲氣并，則心系急，心系急則肺舉，肺舉則液上溢。夫心系與肺，不能盡舉，乍上乍下，故欬而泣出矣。中熱則胃中消穀，消穀則蟲上下作，腸胃充郭，故胃緩，胃緩則氣逆，故唾出。
五穀之津液，和合而為膏者，內滲入於骨空，補益腦髓，而下流於陰陽。陰陽不和，則使液溢而下流於陰，髓液皆減而下，下過度則虛，虛，故腰背痛而脛痠。陰陽氣道不通，四海塞閉，三焦不寫，津液不化，水穀并於腸胃之中，別於迴腸，留於下焦，不得滲膀胱，則下焦脹，水溢則為水脹，此津液五別之逆順也。《靈樞˙五癃津液別》
六府氣，膽為怒，胃為氣逆噦，大腸小腸為泄，膀胱不約為遺溺，下焦溢為水。《靈樞˙九鍼論》
胃為氣逆為噦為恐，大腸小腸為泄，下焦溢為水，膀胱不利為癃，不約為遺溺，膽為怒，是謂五病。《素問˙宣明五氣篇》
陽受氣於上焦，以溫皮膚分肉之間……
上焦不通利，則皮膚緻密腠理閉塞，玄府不通，衛氣不得泄越《素問˙調經論》
三焦者何稟何生？何始何終？其始常在何許？可曉以不？然：三焦者，水穀之道路，氣之所終始也。上焦者，在心下下鬲，在胃上口，主納而不出，其治在膻中，玉堂下一寸六分，直兩乳間陷者是。中焦者，在胃中腕，不上不下，主腐熟水穀，其治在臍旁。下焦者，當膀胱上口，主分別清濁，主出而不納，以傳道也，其治在臍下一寸，故名曰三焦，其府在氣街。《難經˙第三十一難》
帝曰：脾病而四支不用，何也。歧伯曰：四支皆稟氣於胃，而不得至經，必因於脾，乃得稟也。今脾病不能為胃行其津液，四支不得稟水穀氣，氣日以衰，脈道不利，筋骨肌肉，皆無氣以生，故不用焉。
帝曰：脾不主時，何也。歧伯曰：脾者土也，治中央，常以四時長四藏，各十八日寄治，不得獨主於時也。脾藏者，常著胃土之精也，土者，生萬物而法天地，故上下至頭足，不得主時也。
帝曰：脾與胃以膜相連耳，而能為之行其津液，何也。歧伯曰：足太陰者三陰也，其脈貫胃屬脾絡嗌，故太陰為之行氣於三陰。陽明者，表也，五藏六府之海也，亦為之行氣於三陽。藏府各因其經而受氣於陽明，故為胃行其津液。四支不得稟水穀氣，日以益衰，陰道不利，筋骨肌肉無氣以生，故不用焉。《素問˙太陰陽明論》
㊣三焦有名而無形
有十二經，五藏六府十一耳，其一經者，何等經也？然：一經者，手少陰與心主別脈也，心主與三焦為表裡，俱有名而無形，故言經有十二也。《難經˙第二十五難》
藏唯有五，府獨有六者，何也？然：所以府有六者，謂三焦也，有原氣之別焉，主持諸氣，有名而無形，其經屬手少陽，此外府也，故言府有六焉。《難經˙第三十八難》
㊣心主、心包、包絡
㊣中醫消化理論的歷史沿革
隋‧曹元方等著‧‧諸病源侯論：
脾者藏也。胃者府也。脾胃二氣，相為表裏。胃受穀而脾磨之，二氣平調，則穀化而能食。
榮衛俱虛，其血氣不足，停水積飲在胃脘則臟冷，臟冷則脾不磨，脾不磨則宿穀不化。
宿榖未消，新穀又入，脾氣既弱，故不能磨之。
夫食過於飽，則脾不能磨消，令氣急煩悶，睡臥不安。
脾胃得冷則不磨，不磨則水穀不消化。
胃為水穀之海，脾氣磨而消之，胃氣和調，則乳哺消化。
小兒食不可過飽，飽則傷脾，脾傷不能磨消於食。
小兒丁奚病者，由哺食過度，而脾胃尚弱，不能磨消故也。
三焦之氣，主焦熟，水穀，分別清濁，若不調平，則生諸病。
謂此三氣，焦乾水穀，分別清濁，故名三焦。
金‧李杲著‧‧脾胃論
脾受胃稟，乃能薰蒸腐熟五穀者也
胃中元氣盛則能食而不傷，過時而不饑，脾胃俱旺則能食而肥，脾胃俱虛則不能食而瘦，或少食而肥，雖肥而四肢不舉，蓋脾實而邪氣盛也。
夫脾者，行胃津液，磨胃中之穀，主五味也，胃既傷則飲食不化，口不知味，四肢倦困，心腹痞滿，兀兀欲吐而惡食，或為餐泄，或為腸澼，此胃傷，脾亦傷明矣。
古之至人，窮於陰陽之化，究乎生死之際，所著內外經悉言人以胃氣為本，蓋人受水穀之氣以生，所謂清氣榮氣運氣衛氣春升之氣，皆胃氣之別稱也，夫胃為水穀之海，飲食入胃，遊溢精氣，上輸於脾，脾氣散精，上歸於肺，通調水道，下輸膀胱，水精四布，五經並行，合於四時五臟陰陽揆度以為常也，若飲食失節，寒溫不適，則脾胃乃傷，喜怒憂恐，損耗元氣，既脾胃氣衰，元氣不足而心火獨盛，心火者，陰火也，起於下焦，其系繫於心，心不主令，相火代之，相火，下焦包絡之火，元氣之賊也，火與元氣不兩立，一勝則一負，脾胃氣虛則下流於腎，陰火得以乘其土位，故脾證始得則氣高而喘，身熱而煩，其脈洪大而頭痛，或渴不止，其皮膚不任風寒而生寒熱，蓋陰火上衝則氣高喘而煩熱，為頭痛為渴而脈洪，脾胃之氣下流，使穀氣不得升浮，是春生之令不行，則無陽以護其榮衛，則不任風寒乃生寒熱，此皆脾胃之氣不足所致也，然而與外感風寒所得之證，頗同而實異，內傷胃乃傷其氣，外感風寒乃傷其形，傷其外為有餘，有餘者瀉之，傷其內為不足，不足者補之，內傷不足之病，苟誤認作外感有餘之病而反瀉之，則虛其虛也，實實虛虛如此死者，醫殺之耳，然則奈何，惟當以辛甘溫之劑，補其中而升其陽，甘寒以瀉其火則愈矣，經曰：勞者溫之，損者溫之，又云：溫能除大熱，大忌苦寒之藥，損其脾胃，脾胃之證始得則熱中，今立治始得之證。
明‧趙獻可‧醫貫
飲食入胃。猶水谷在釜中。非火不熟。脾能化食。全借少陽相火之無形者。在下焦蒸腐。始能運化也。
若夫土者。隨火寄生。即當隨火而補。然而補火。有至妙之理。陽明胃土。隨少陰心火而生。故補胃土者補心火。而歸脾湯一方。又從火之外家而補之。俾木生火。火生土也。太陰脾土。隨少陽相火而生。故補脾土者。補相火。
㊣膽主儲存和排泄膽汁
肝：
㊣體陰用陽
元‧程杏軒‧醫述：肝為風木之臟，相火內寄，體陰用陽，其性剛，主動主升，全賴腎水以涵之，血液以濡之，肺金清肅下降之令以平之，中宮敦阜之土氣以培之，則剛勁之質得為和柔之體，遂其條達暢茂之性，何病之有﹗
清‧葉天士著‧‧臨證指南醫案：經云，東方生風，風生木，木生酸，酸生肝，故肝為風木之臟，因有相火內寄，體陰用陽，其性剛，主動主升，全賴腎水以涵之，血液以濡之，肺金清肅下降之令以平之，中宮敦阜之土氣以培之，則剛勁之質，得為柔和之體，遂其條達暢茂之性，何病之有，倘精液有虧，肝陰不足，血燥生熱，熱則風陽上升，竅絡阻塞，頭目不清，眩暈跌仆，甚則瘈瘲痙厥矣
祝，此勞傷陽氣，更感冷熱不正之身，身熱無汗，肢冷腹熱，自利，舌灰白，微嘔，顯然太陰受病，診脈小右濡，不飢，入夜昏譫語，但如寐，不加狂躁，論脾為柔臟，體陰用陽，治法雖多，從未及病，當遵前輩冷香縮脾遺意。
清‧程杏軒 ‧程杏軒醫案：諸厥屬肝，肝為風木之臟，相火內寄，體陰用陽。
清‧邵蘭蓀‧邵蘭蓀醫案：肝為風木之臟，內寄相火，體陰用陽，其性主升，全賴腎水之涵，血液之養，庶得遂其條達之性。
清‧鄒潤安‧本經疏證：心為眾陽之主，體陰用陽
清‧吳鞠通‧溫病條辨：胃體陽用陰
㊣主疏泄
㊣主藏血
黃帝問曰：余聞刺法言，有餘瀉之，不足補之，何謂有餘，何謂不足。歧伯對曰：有餘有五，不足亦有五，帝欲何問。帝曰：願盡聞之。歧伯曰：神有餘有不足，氣有餘有不足，血有餘有不足，形有餘有不足，志有餘有不足，凡此十者，其氣不等也。帝曰：人有精氣津液，四支九竅，五藏十六部，三百六十五節，乃生百病，百病之生，皆有虛實，今夫子乃言有餘有五，不足亦有五，何以生之乎。歧伯曰：皆生於五藏也。夫心藏神，肺藏氣，肝藏血，脾藏肉，腎藏志，而此成形，志意通內連骨髓，而成身形五藏，五藏之道，皆出於經隧以行血氣，血氣不和，百病乃變化而生，是故守經隧焉。
帝曰：神有餘不足何如。歧伯曰：神有餘則笑不休，神不足則悲。血氣未并，五藏安定，邪客於形，洒淅起於毫毛，未入於經絡也，故命曰神之微。帝曰：補瀉奈何。歧伯曰：神有餘，則瀉其小絡之血，出血勿之深斥，無中其大經，神氣乃平。神不足者，視其虛絡，按而致之，刺而利之，無出其血，無泄其氣，以通其經，神氣乃平。帝曰：刺微奈何。歧伯曰：按摩勿釋，著鍼勿斥，移氣於不足，神氣乃得復。
帝曰：善。有餘不足奈何。歧伯曰：氣有餘則喘欬，上氣不足，則息利少氣。血氣未并，五藏安定，皮膚微病，命曰白氣微泄。帝曰：補瀉奈何。歧伯曰：氣有餘，則瀉其經隧，無傷其經，無出其血，無泄其氣。不足，則補其經隧，無出其氣。帝曰：刺微奈何。歧伯曰：按摩勿釋，出鍼視之，曰我將深之，適人必革，精氣自伏，邪氣散亂，無所休息，氣泄腠理，真氣乃相得。
帝曰：善。血有餘不足，奈何。歧伯曰：血有餘則怒，不足則恐。血氣未并，五藏安定，孫絡水溢，則經有留血。帝曰：補瀉奈何。歧伯曰：血有餘，則瀉其盛經出其血。不足，則視其虛經內鍼其脈中，久留而視，脈大，疾出其鍼，無令血泄。帝曰：刺留血，奈何。歧伯曰：視其血絡，刺出其血，無令惡血得入於經，以成其疾。
帝曰：善。形有餘不足奈何。歧伯曰：形有餘則腹脹涇溲不利，不足則四支不用。血氣未并，五藏安定，肌肉蠕動，命曰微風。帝曰：補瀉奈何。歧伯曰：形有餘則瀉其陽經，不足則補其陽絡。帝曰：刺微奈何。歧伯曰：取分肉間，無中其經，無傷其絡，衛氣得復，邪氣乃索。
帝曰：善。志有餘不足奈何。歧伯曰：志有餘則腹脹飧泄，不足則厥。血氣未并，五藏安定，骨節有動。帝曰：補瀉奈何。歧伯曰：志有餘則瀉然筋血者，不足則補其復溜。帝曰：刺未并奈何。歧伯曰：即取之，無中其經，邪所乃能立虛。《素問˙調經論》
肝藏血，血舍魂，肝氣虛則恐，實則怒，
脾藏榮，榮舍意，脾氣虛則四肢不用，五藏不安，實則腹脹經溲不利。
心藏脈，脈舍神，心氣虛則悲，實則笑不休。
肺藏氣，氣舍魄，肺氣虛則鼻塞不利少氣，實則喘喝胸盈仰息。
腎藏精，精舍志，腎氣虛則厥，實則脹，五藏不安。必審五藏之病形，以知其氣之虛實，謹而調之也。《靈樞˙本神》
腎：
㊣腎合三焦膀胱
㊣藏精、主生長發育、生殖
㊣主水
帝曰：人年老而無子者，材力盡耶，將天數然也。歧伯曰：
女子七歲。腎氣盛，齒更髮長；
二七而天癸至，任脈通，太衝脈盛，月事以時下，故有子；
三七，腎氣平均，故真牙生而長極；
四七，筋骨堅，髮長極，身體盛壯；
五七，陽明脈衰，面始焦，髮始墮；
六七，三陽脈衰於上，面皆焦，髮始白；
七七，任脈虛，太衝脈衰少，天癸竭，地道不通，故形壞而無子也。
丈夫八歲，腎氣實，髮長齒更；
二八，腎氣盛，天癸至，精氣溢寫，陰陽和，故能有子；
三八，腎氣平均，筋骨勁強，故真牙生而長極；
四八，筋骨隆盛，肌肉滿壯；
五八，腎氣衰，髮墮齒槁；
六八，陽氣衰竭於上，面焦，髮鬢頒白；
七八，肝氣衰，筋不能動，天癸竭，精少，腎藏衰，形體皆極；
八八，則齒髮去，腎者主水，受五藏六府之精而藏之，故五藏盛，乃能寫。今五藏皆衰，筋骨解墮，天癸盡矣。故髮鬢白，身體重，行步不正，而無子耳。
帝曰：有其年已老而有子者何也。歧伯曰：此其天壽過度，氣脈常通，而腎氣有餘也。此雖有子，男不過盡八八，女不過盡七七，而天地之精氣皆竭矣，帝曰：夫道者年皆百數，能有子乎。歧伯曰：夫道者能卻老而全形，身年雖壽，能生子也。《素問˙上古天真論》
黃帝問曰：少陰何以主腎，腎何以主水。歧伯對曰：腎者，至陰也，至陰者，盛水也。肺者，太陰也，少陰者，冬脈也，故其本在腎，其末在肺，皆積水也。帝曰：腎何以能聚水而
「陰陽」、「五行」，原本是兩組不相干的名詞，它們的演變線索也各自不同（徐復觀，民68）。由字源學的分析，我們瞭解到「陰」、「陽」的本義和天氣有關（許慎，民54），是表示陰闇和晴朗的兩種天氣；而「五行」（水、火、木、金、土）在〈尚書‧洪範〉中的意思，不過是指稱維持社會生活所必需的五種實用材質，它們的本義都沒有什麼神秘色彩。然而，在歷史的發展過程中，將「陰陽」、「五行」從對具體事物的指涉，逐步轉化為抽象思考的形式原則，最終並形成了可用以解釋天文、地理、人事的符號性範疇，「陰陽」、「五行」才漸漸合流成為一個系統理論，這已經是戰國中晚期以後的事了。
在已知的甲骨文裏，沒有發現「陰」字；「陽」字則有兩個出處，根據金祥恆的解讀，其中一個疑作人名，另一個則確定是地名（孫廣德，1994: 4）。至於「五行」，甲骨文中有「木」、「火」、「水」、「土」等字，但是不見連讀。沒有「金」字，當然更沒有「五行」合文的記載（孫廣德，1994: 19）。
金文中有「陰」字，也有「陽」字，但沒有「陰陽」連讀。金文中的「陰」、「陽」幾乎都是地名或諸侯的名字，另有一個「陰」字、兩個「陽」字可能跟天氣的陰晴有關，其中一個「陽」字顯然是作山水的南北方位解：
金文中，木、火、水、土、金等五字都曾經出現，但同樣地也不見連讀。沒有「五行」二字的合文。（孫廣德，1994: 19）
《詩經》中有八個「陰」字，分別就天氣、陰闇而言，也有引申作為覆蔭的意思；有十八個「陽」字，分別就日光、山水的方位講，有的引申為溫暖、明朗解，並且由天氣晴朗進一步引申為舒展自得的意思；有一處「陰陽」連用，係指山之南北而言（梁啟超，民12: 344-347；徐復觀，1961: 511-513）。沒有「五行」之說（梁啟超，民12: 351）。
《書經》中有三個「陰」字，都是引申作為覆蔽的意思；有三個「陽」字，取義於向日，或引申為和暖解（梁啟超，民12: 346-347）。「五行」在《書經》中正式連用為一詞，兩次出現於〈甘誓〉和〈洪範〉。關於這兩篇典籍的著作年代，徐復觀（1961: 530-553）認為〈甘誓〉是夏朝的遺典，由周代的史官和孔門加以整理，〈洪範〉則是古代君主累積起來的政治法典，經過箕子和周室的兩重整理。屈萬里（民83: 74, 116）則把這兩篇文章的年代向下認定為戰國初葉至中葉（〈洪範〉），以及戰國中晚期（〈甘誓〉）。如果就內容來看，其中所描述的「五行」，應該還只是指涉維持社會生活所必需的五種實用性資材（徐復觀，1961: 553）：
五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土；水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡；潤下作鹹，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。（〈洪範〉）
〈洪範〉對「五行」的詮釋，基本上相當素樸，主要把「五行」聯繫到日常應用中來談它們的具體性質，而並沒有將「五行」抽象化處理，也看不到「五行」之間的相互作用。
《易經》雖然號稱「道陰陽」（〈莊子‧天下〉），但是綜觀卦爻辭，卻只見一個「陰」字：鳴鶴在陰，其子和之。（「中孚」九二爻辭）
這裏的「陰」字是作為覆蔽的引申義（梁啟超，民12: 347）。此外，《易經》卦爻辭中全然不見「五行」之說。
屬於春秋時代的文獻中，《春秋》的「陰」、「陽」字，不是人名就是地名，最多也只是就山水的南北而言（李漢三，民70: 6-8），完全看不到後世深具哲理內涵的用法。《春秋》中也沒有「五行」的字樣或觀念（孫廣德，1994: 21）。
《左傳》、《國語》中開始出現了以「陰」、「陽」的相互關係來解釋人文、自然現象的用法，例如
《左傳》昭公元年： 晉侯使求醫于秦，秦伯使醫和視之，曰：「……天有六氣，降生五味，發 為五色，徵為五聲，淫生六疾。六氣，曰陰陽風雨晦明也。分為四時，序 為五節，過則為災。陰淫寒疾，陽淫熱疾……」
〈國語‧周語上〉：幽王二年，西周山川皆震，伯陽父曰：「周將亡矣……陽伏而不能出，陰迫而不能烝，於是有地震。今山川實震，是陽失其所而鎮陰也。陽失而在陰，川源必塞，源塞，國必亡。」
在《左傳》、《國語》中的「陰陽」，已經成為天地之間具體存在的「六氣」（陰陽風雨晦明）中的兩種，這是從「陰陽」本義和氣候有關而進一步引申的結果。根據上引《左傳》昭公元年的記載，「六氣」並且能夠直接對人發生作用，例如「陰淫寒疾」之類，同時「六氣」又能發為五味、五色、五聲，而味、色、聲則為人類生活所必需。而在「六氣」當中，由於「陰陽」二氣比較其它「風雨晦明」四氣更為抽象，因此更能滿足人們的想像力，終至把「陰陽」和更多事物、現象聯繫起來，逐漸擴大其解釋範圍（徐復觀，1961: 513-518）。
至於《左傳》、《國語》中的「五行」，雖然一方面還保留著實用性的含意，指生活中不可缺少的五種實用資材（徐復觀，1961: 523），但同時也作了一定程度的抽象，用以指稱構成事物的五種基本性質，這是「五行」觀念的重要轉折：
六府三事，謂之九功。火水木金土穀，謂之六府。正德利用厚生，謂之三事。（《左傳》文公七年）
及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川澤，所以出財用也。（〈國語‧魯語上〉）
故先王以土與金、木、水、火雜，以成百物。（〈國語‧鄭語〉）
更進一步，甚至也出現了以「水/火」、「火/金」的相互作用來解釋政治、人事的用法：
夏四月，陳災。鄭裨灶曰：「五年，陳將復封，封五十二年而遂亡。」子產問其故，對曰：「陳，水屬也；火，水妃也，而楚所相也。今火出而火陳，逐楚而建陳也。妃以五成，故曰五年。歲五及鶉火，而後陳卒亡，楚克有之，天之道也，故曰五十二年。」（《左傳》昭公九年）
吳其入郢乎？終而弗克……火勝金，故弗克。（《左傳》昭公三十一年）
到這個階段，「五行」的符號化運用可說已經大體形成。
諸子所見
《墨子》中的「陰」、「陽」（例如〈辭過〉、〈天志中〉），是以寒煖區分時序的意思（徐復觀，1961: 556）。而早期的墨家也沒有「五行」之說（徐復觀，1961: 567）。至於〈經下〉和〈經說下〉[1]：
五行毋常勝；說在宜。（〈經下））
五合。水、土、火（木生火）。火離然，火鑠金，火多也。金靡炭，金多也。合之府（成）水。木離木。（〈經說下〉。括弧中是孫詒讓的訂正文 字。）
梁啟超（民12: 351）認為這裏所謂「五行」和〈洪範〉的用法一樣；「毋常勝」的「勝」解釋作「貴」，並沒有隱含「五行生克」的意思。欒調甫（民13: 382-386）則持相反意見，認為應該以「五行生克」來解釋，他同時提出了五行說有「常勝論」和「非常勝論」兩派的看法，〈經下〉和〈經說下〉的「五行」是後者的代表。徐復觀（1961: 567）則認為「墨經」是別墨所編纂，其中收有戰國末期的材料，「五行毋常勝」云云是雜採了鄒衍的說法。
根據勞思光（1971: 252-255）的考證，他從墨學的歷史演變、「墨辯」（〈經上〉、〈經下〉、〈經說上〉、〈經說下〉四篇，在魯勝《墨辯注》敘中，即合稱為「墨辯」，見〈晉書‧隱逸傳〉）的理論內容和文體，主張「墨辯」的作者為墨子後學，它們的理論觀念主要涉及了語詞的意義和知識問題，而「墨辯」的成書年代應在先秦名家立說以後。按照這個說法，上引〈經下〉、〈經說下〉對「五行」的辯論，可以合理解釋為關於「五行生克」說的一種陳述，不過那是因為它們是後起的觀念的緣故，和墨子本人無關。
《孟子》中的「陰」、「陽」，或作人名，或作地名，或作山水之南北解（李漢三，民70: 8-9）。現存《孟子》七篇沒有「五行」之說（梁啟超，民12: 351）。
《老子》五千言，只有第四十二章提到「萬物負陰而抱陽」（魏源《老子本義》注稱：《淮南子》作「背陰而袌陽」），但是這裏的「陰陽」就上下文來看，應該和春秋時代的觀念一致（徐復觀，1961: 564），是就陰晴寒暖而言，並沒有特別賦與哲學玄思的思辯色彩。《老子》沒有「五行」之說（梁啟超，民12: 351）。
《莊子》內篇中的「陰」、「陽」，同樣屬於春秋時代的觀念（徐復觀，1961: 564）。也沒有「五行」之說（徐復觀，1961: 567）。（按，內篇如〈人間世〉有三個「陰」字、六個「陽」字，作「心理上的悅惡」、「外露的臉色」和「陽光的向背」解。）
《荀子》中的「陰陽」，實質上等同於天地（徐復觀，1961: 557）。〈非十二子〉篇對子思、孟軻的責難，則談到了「五行」：
略法先王而不知其統，猶然而材劇志大，聞見雜博，案往舊造說，謂之五行。甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祇敬之，曰：「此真先君子之言也。」子思唱之，孟軻和之……
荀子的這番非難，引起了許多討論。梁啟超（民12: 351）認為這裏所謂「五行」，和陰陽家盛行後的「五行」說絕對不同。顧頡剛（民19: 409）則以為〈非十二子〉抨擊的子思、孟軻，事實上是鄒衍的傳誤，而篇中所謂「五行」，正是鄒衍所創的學說。范文瀾（民20: 646-647）企圖從《孟子》書中尋找氣運終始的蛛絲馬跡，以此說明孟子確是「五行」說的先驅。徐復觀（1961: 550-551）也認為荀子怪罪的其實是鄒衍，但是他對於為什麼〈非十二子〉誤罵了孟子的理由，則和顧頡剛的說法不同。
1973年，湖南長沙馬王堆三號漢墓出土的帛書〈五行〉，為子思、孟子「五行」說的公案提供了其它的可能解釋。帛書〈五行〉的內容講的是儒家「仁、義、禮、智、聖」的「五行」說，它的文體和〈大學〉頗為相近，詞句中也襲用了《孟子》的話，因此有理由可以作出推論：帛書〈五行〉的作者或許和子思、孟子一派有傳承關係。帛書〈五行〉把作為元素的「五行」（木、火、金、水、土）和作為道德範疇的「五行」（仁、義、禮、智、聖）結合為一，為儒家學說引進了神秘主義的解釋（李學勤，1994: 288-295）。所以，荀子指責為「無類」、「無說」、「無解」的「五行」說，並歸咎於子思、孟子之過，也就有了線索可尋，而不能說是荀子的一時誤會或者向壁虛構了。
楚帛書所見
湖南長沙子彈庫楚帛書，是迄今我們能看到的最早的帛書，也是先秦帛書的唯一實例。楚帛書是1942年盜掘發現，而在1973年得到清理（墓葬編號：73長子M1），由墓中的器物判斷，下葬的年代大概在戰國中晚期之際（約300 B.C.）。帛書年代的下限，可以由此推定，而帛書所蘊含的思想的發生年代自然不能晚於這個時期（李學勤，1994: 71; 82）。
〈四時〉篇中講到青木、赤木、黃木、白木、黑木等五木，祝融和四神取之以奠立三天、四極：
千又百歲，日月允（如果）生，九州不平，山陵備（俱、皆）側（傾側），四神（即四時）□□，□至于復。天旁動□，畀之青木、赤木、黃木、白木、墨（黑）木之精。炎帝乃命祝融，以四神降，奠三天，□□思□， 奠四極，曰：「非（讀為彼）九天則（即）大側，則毋敢叡天靈（命）。」帝允，乃為日月之行。（帛書〈四時〉。□是帛書原本缺損的文字，括弧中是整理者的訂正文字。轉引自李學勤，1994: 51）
青、赤、黃、白、黑分別代表了木、火、土、金、水，採取的正是「五行相生」的次第。而四神的名字（長曰青□榦，二曰朱□獸，三曰□黃[2]，四曰□墨（黑）榦）各有一種顏色，即青、朱、黃、黑，也是「五行」說的體現。此外，四神其實就是四時（春、夏、秋、冬），因此四神的名字又表明了「五行」和四時的搭配。不難設想，以五木奠四極，意味著「五行」的空間分布；而以四色名四神，又意味著「五行」的時間循環。這說明了以「五行」說為原則的宇宙間架論，在楚帛書裡已經表現得相當完整（李學勤，1994: 83; 54-55）。
《易傳》（十翼）所見
關於《易傳》成書的具體年代，眾說紛紜，不過一般接受的看法是，它雜取了從戰國到秦漢間幾種不同來源的說法編纂而成（勞思光，1971: 76）。以下分就《十翼》的內容來看。
不過，《易傳》中系統地提出「陰陽」的觀念，並且加以組織為一個有機的哲學理論，應該是〈繫辭〉和〈說卦〉：
觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻，和順於道德而理於義，窮理盡性，以至於命。（〈說卦〉）
一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。（〈繫辭上〉）
在這個階段的「陰陽」觀念，事實上已經凝聚成宇宙創生的兩個基本元素，以及由這兩個元素的規律性的變化活動，而形成宇宙創生的原則、規範，同時這種創生原則還貫注到萬物之中，成為萬物所以存在的本質（徐復觀，1961: 562-563）。「陰陽」觀念的演變，至此才算是獲得了突破性的發展。
相對地，《易傳》中並沒有「五行」之說（梁啟超，民12: 351）。
「陰陽」、「五行」觀念在先秦文獻中的階段性演變
正如緒論所說，「陰陽」、「五行」原本是兩組不相干的名詞，它們的字義演變也來自各不相干的線索。一般而言，「陰陽」一詞，從商、周歷經春秋、戰國，一直持續出現而且不斷演變；相對地，「五行」一詞則不僅在同時期出現得比較少，它的內容在長期之間也較為固定（徐復觀，1961: 567）。
總結先秦文獻中「陰陽」觀念的演變，可以分成幾個不同階段，值得注意的是，前後階段之間並非絕對的隔裂，前期中慣用的字義，在後期中仍然獲得保留，觀念的演變呈現著明顯的延續性：
「陰陽」的原義是作為天氣的表徵，後來以之代表山水的南北、向陽背陽，並引申為寒暖、隱顯等意思（春秋以前文獻和戰國時期的子書）；而在《左傳》、《國語》中開始作為天地間「六氣」中的兩氣，並借用為解釋人事現象的符號（觀念抽象化以後的結果）；而在《易傳》中，除了擴大「陰陽」對事物的解釋範圍外，並革命性地以「陰陽」為形而上的存有，當作宇宙生成的原理。
「五行」觀念的演變，則首先廣泛地被視為是生活中不可缺少的五種實用資材（〈洪範〉、《左傳》、《國語》），然後在《左傳》、《國語》中開始轉變為組成事物的五種基本性質，並進一步賦與了用以解釋人事現象的操作性符號的意義（《左傳》）。值得注意的是，在地域色彩濃厚的南方楚地中所發現的帛書，透過對神話的描寫，將「五行」的觀念運用到他們對空間、時間的想像，構成了一個具有自然秩序的宇宙觀。
㊣陰陽學說的基本內容：
1.對立制約
2.互根互用
3.消長平衡
4.相互轉化
㊣陰陽學說在中醫學中的應用
1.說明人體的組織結構
2.說明人體的生理功能
3.說明人體的病理變化（偏盛偏衰）
4.用於疾病的診斷（色澤聲音症狀脈象證候）
5.用於疾病的防治（養生、治療、藥物）
㊣五行學說的基本內容
1.五行的特性
2.五行屬性對於事物的演繹和分類
五行木
火
土
金
水
五色
青
赤
黃
白
黑
五方
東
南
中
西
北
五季
春
夏
季夏
秋
冬
五時
平旦
日中
日西
日入
夜半
五星
木星
火星
土星
金星
水星
五聲
呼
笑
歌
哭
呻
五音
角
徵
宮
商
羽
五臟
肝
心
脾
肺
腎
五腑
膽
小腸
胃
大腸
膀胱
五志
怒喜思悲恐
五官
目
舌
口
鼻
耳
五液
泣汗涎涕唾
五味
酸苦甘辛鹹
五臭
膻焦香腥朽
五氣
筋血肉氣骨
五榮
爪面唇毛髮
五獸
青龍
朱雀
黃麟
白虎
玄武
五惡
風熱濕燥寒
五化
生長化收藏
天干
甲•乙丙•丁戊•己庚•辛壬•癸
地支
寅•卯巳•午辰•未•戌•丑申•酉亥•子
3.五行之間的「相生」、「相剋」、「制化」
4.五行之間的「相乘」、「相侮」、「勝復」
㊣五行學說在中醫學中的應用
1.闡釋人體組織結構和生理功能的五行屬性及其相互作用（五藏生理功能、組織結構、內外環境、生理聯繫）
2.闡釋五藏疾病的好發季節和病機傳變（子母）
3.闡釋臨床現象的機理（望色、口味、色脈合參）
4.用以指導確定治療方法
心：
㊣陽藏
天食人以五氣，
地食人以五味。
五氣入鼻，藏於心肺，上使五色修明，音聲能彰。
五味入口，藏於腸胃，味有所藏，以養五氣，氣和而生，津液相成，神乃自生。
帝曰：藏象何如。歧伯曰：
心者， 生之本， 神之變也，其華在面，其充在血脈，為陽中之太陽，通於夏氣。
肺者， 氣之本， 魄之處也，其華在毛，其充在皮， 為陽中之太陰，通於秋氣。
腎者，主蟄，封藏之本，精之處也，其華在髮，其充在骨， 為陰中之少陰，通於冬氣。
肝者， 罷極之本，魂之居也，其華在爪，其充在筋，以生血氣，其味酸，其色蒼，
此為陽中之少陽，通於春氣。
脾胃大腸小腸三焦膀胱者，倉廩之本，榮之居也，名曰器，能化糟粕，轉味而入出者也，
其華在唇四白，其充在肌，其味甘，其色黃，此至陰之類，通於土氣。
凡十一藏取決於膽也。《素問˙六節藏象論》
肝為牡藏，其色青，其時春，其音角，其味酸，其日甲乙。
心為牡藏，其色赤，其時夏，其日丙丁，其音徵，其味苦。
脾為牝藏，其色黃，其時長夏，其日戊己，其音宮，其味甘。
肺為牝藏，其色白，其音商，其時秋，其日庚辛，其味辛。
腎為牝藏，其色黑，其時冬，其日壬癸，其音羽，其味鹹，
是為五變。《靈樞˙順氣一日分為四時》
故足之陽者，陰中之少陽也。足之陰者，陰中之太陰也。
手之陽者，陽中之太陽也。手之陰者，陽中之少陰也。
腰以上者為陽，腰以下者為陰。其於五藏也，
心為陽中之太陽，肺為陽中之少陰，
肝為陰中之少陽，脾為陰中之至陰，腎為陰中之太陰。《靈樞˙陰陽繫日月》
㊣陽中之少陰，肺也；其原出於太淵二。
陽中之太陽，心也；其原出於大陵二。
陰中之少陽，肝也；其原出於太沖二。
陰中之太陰，腎也；其原出於太溪二。
陰中之至陰，脾也；其原出於太白二。《針灸甲乙經˙十二原》
㊣主血脈，兼論古典中醫理論關於呼吸的概念
黃帝問曰：五藏使人痿，何也。歧伯對曰：
肺主身之皮毛，
心主身之血脈，
肝主身之筋膜，
脾主身之肌肉，
腎主身之骨髓。故
肺熱葉焦，則皮毛虛弱，急薄著則生痿躄也；
心氣熱，則下脈厥而上，上則下脈虛，虛則生脈痿樞折挈脛縱而不任地也；
肝氣熱，則膽泄口苦筋膜乾，筋膜乾則筋急而攣，發為筋痿；
脾氣熱，則胃乾而渴，肌肉不仁，發為肉痿；
腎氣熱，則腰脊不舉，骨枯而髓減，發為骨痿。《素問˙痿論》
東風生於春，病在肝俞，在頸項；
南風生於夏，病在心俞，在胸脅；
西風生於秋，病在肺俞，在肩背；
北風生於冬，病在腎俞，在腰股；
中央為土， 病在脾俞，在脊。
故春氣者病在頭，
夏氣者病在藏，
秋氣者病在肩背，
冬氣者病在四支……
帝曰：五藏應四時，各有收受乎，歧伯曰：有。
東方青色，入通於肝，開竅於目，藏精於肝，其病發驚駭，其味酸，其類草木……
南方赤色，入通於心，開竅於耳，藏精於心，故病在五藏，其味苦，其類火……
中央黃色，入通於脾，開竅於口，藏精於脾，故病在舌本，其味甘，其類土……
西方白色，入通於肺，開竅於鼻，藏精於肺，故病在背，其味辛，其類金……
北方黑色，入通於腎，開竅於二陰，藏精於腎，故病在谿，其味鹹，其類水……
其畜雞，其穀麥，其應四時，上為歲星，是以春氣在頭也，其音角，其數八……
其畜羊，其穀黍，其應四時，上為熒惑星……
其畜牛，其穀稷，其應四時，上為鎮星……
其畜馬，其穀稻，其應四時，上為太白星……
其畜彘，其穀豆，其應四時，上為辰星……
是以知病之在筋也，其臭臊。
是以知病之在脈也，其音徵，其數七，其臭焦。
是以知病之在肉也，其音宮，其數五，其臭香。
是以知病之在皮毛也，其音商，其數九，其臭腥。
是以知病之在骨也，其音羽，其數六，其臭腐。《素問˙金匱真言論》
心之合脈也，其榮色也，其主腎也。
肺之合皮也，其榮毛也，其主心也。
肝之合筋也，其榮爪也，其主肺也。
脾之合肉也，其榮唇也，其主肝也。
腎之合骨也，其榮髮也，其主脾也……
諸脈者皆屬於目，
諸髓者皆屬於腦，
諸筋者皆屬於節，
諸血者皆屬於心，
諸氣者皆屬於肺，此四支八谿之朝夕也。故人臥，血歸於肝，
肝受血而能視，
足受血而能步，
掌受血而能握，
指受血而能攝。《素問‧五藏生成篇》
藏真散於肝，肝藏筋膜之氣也……
藏真通於心，心藏血脈之氣也……
藏真濡於脾，脾藏肌肉之氣也……
藏真高於肺，以行榮衛陰陽也……
藏真下於腎，腎藏骨髓之氣也。《素問‧平人氣象論》
五味所入；酸入肝，辛入肺，苦入心，鹹入腎，甘入脾，是謂五入。
五氣所病：心為噫，肺為欬，肝為語，脾為吞，腎為欠為嚏，胃為氣逆為噦為恐，大腸小腸為泄，下焦溢為水，膀胱不利為癃，不約為遺溺，膽為怒，是謂五病。
五精所并：精氣并於心則喜，并於肺則悲，并於肝則憂，并於脾則畏，并於腎則恐，是謂五并，虛而相并者也。
五藏所惡：心惡熱，肺惡寒，肝惡風，脾惡濕，腎惡燥，是謂五惡。
五藏化液：心為汗，肺為涕，肝為淚，脾為涎，腎為唾，是謂五液。
五味所禁：辛走氣，氣病無多食辛；鹹走血，血病無多食鹹；苦走骨，骨病無多食苦；甘走肉，肉病無多食甘；酸走筋，筋病無多食酸；是謂五禁，無令多食。
五病所發：陰病發於骨，陽病發於血，陰病發於肉，陽病發於冬，陰病發於夏，是謂五發。
五邪所亂：邪入於陽則狂，邪入於陰則痺，搏陽則為巔疾，搏陰則為瘖，陽入之陰則靜，陰出之陽則怒，是謂五亂。
五邪所見：春得秋脈，夏得冬脈，長夏得春脈，秋得夏脈，冬得長夏脈，名曰陰出之陽，病善怒不治，是謂五邪，皆同命，死不治。
五藏所藏：心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，腎藏志，是謂五藏所藏。
五藏所主：心主脈，肺主皮，肝主筋，脾主肉，腎主骨，是謂五主。
五勞所傷：久視傷血，久臥傷氣，久坐傷肉，久立傷骨，久行傷筋，是謂五勞所傷。
五脈應象：肝脈弦，心脈鉤，脾脈代，肺脈毛，腎脈石，是謂五藏之脈。《素問‧宣明五氣篇》
黃帝曰：願聞六府之應。歧伯答曰：
肺合大腸，大腸者，皮其應。
心合小腸，小腸者，脈其應。
肝合膽，膽者，筋其應。
脾合胃，胃者，肉其應。
腎合三焦膀胱，三焦膀胱者，腠理毫毛其應。
黃帝曰：應之奈何。歧伯曰：
肺應皮，皮厚者，大腸厚，皮薄者，大腸薄，皮緩腹裏大者，大腸大而長，皮急者，大腸急而短，皮滑者，大腸直，皮肉不相離者，大腸結。
心應脈，皮厚者，脈厚，脈厚者，小腸厚。皮薄者，脈薄。脈薄者，小腸薄。皮緩者，脈緩，脈緩者，小腸大而長。皮薄而脈沖小者，小腸小而短。諸陽經脈皆多紆屈者，小腸結。
脾應肉，肉堅大者，胃厚，肉麼者，胃薄，肉小而麼者胃不堅，肉不稱身者，胃下，胃下者，下脘約不利。肉不堅者，胃緩。肉無小裹累者，胃急。肉多少裹累者，胃結。胃結者，上脘約不利也。
肝應爪，爪厚色黃者，膽厚。爪薄色紅者，膽薄。爪堅色青者，膽急。爪濡色赤者，膽緩。爪直色白無約者，膽直。爪惡色黑多絞者，膽結也。
腎應骨，密理厚皮者，三焦膀胱厚。粗理薄皮者，三焦膀胱薄。疏腠理者，三焦膀胱緩。皮急而無毫毛者，三焦膀胱急。毫毛美而粗者，三焦膀胱直。稀毫毛者，三焦肪胱結也。
黃帝曰：厚薄美惡皆有形，願聞其所病。歧伯答曰：視其外應，以知其內藏，則知所病矣。《靈樞˙本藏》
希波克拉底（460～377BC）氣行動脈 arteria
蓋倫（129～200）潮汐說、肝主循環、脈搏作用力 哈維（1578～1657）
五穀入於胃也，其糟粕津液宗氣，分為三隧，故宗氣積於胸中，出於喉嚨，以貫心脈，
而行呼吸焉。《靈樞˙邪客》
黃帝曰：營衛之行奈何。伯高曰：穀始入於胃，其精微者，先出於胃之兩焦，以溉五藏，別出兩行，營衛之道。其大氣之摶而不行者，積於胸中，命曰氣海，出於肺，循喉咽，故呼則出，吸則入。天地之精氣，其大數常出三入一，故穀不入半日則氣衰，一日則氣少矣。《靈樞˙五味》
胃之大絡，名曰虛里，貫鬲絡肺，出於左乳下，其動應衣，脈宗氣也。盛喘數絕者，則病在中；結而橫，有積矣；絕不至曰死。乳之下其動應衣，宗氣泄也。《素問‧平人氣象論》
故人一呼，脈再動，氣行三寸，一吸，脈亦再動，氣行三寸，呼吸定息，氣行六寸《靈樞˙五十營》
黃帝曰：經脈十二，而手太陰足少陰陽明，獨動不休，何也。歧伯曰：陽明胃脈也。胃為五藏六府之海，其清氣上注於肺，肺氣從太陰而行之，其行也，以息往來，故人一呼，脈再動，一吸，脈亦再動，呼吸不已，故動而不止。黃帝曰：氣之過於寸口也，上十焉息，下八焉伏，何道從還，不知其極。歧伯曰：氣之離藏也，卒然如弓弩之發，如水之下岸，上於魚以反衰，其餘氣衰散以上逆，故其行微。《靈樞˙動輸》
寸口者，脈之大會，手太陰之脈動也。人一呼脈行三寸，一吸脈行三寸，呼吸定息，脈行六寸《難經˙第一難》
㊣主神明
亞理斯多得（384～322BC） 巴比倫（3000～2000BC）肝 五德終始說
心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。《荀子‧解蔽》
㊣罷極
1.疲極？（上下文）
2.能極
能冬不能夏……能夏不能冬。《素問˙陰陽應象大論》
耐冬不耐夏……耐夏不耐冬。《針灸甲乙經˙陰陽大論》
能春夏，不能秋冬……能秋冬，不能春夏《靈樞˙陰陽二十五人》
奈春夏，不奈秋冬……奈秋冬，不奈春夏《針灸甲乙經˙陰陽二十五人形性血氣不同》
肺：
㊣主氣、司呼吸
肺者，氣之本《素問˙六節藏象論》
諸氣者皆屬於肺《素問‧五藏生成篇》
惟賢人上配天以養頭，下象地以養足，中傍人事以養五藏。天氣通於肺，地氣通於嗌，風氣通於肝，雷氣通於心，谷氣通於脾，雨氣通於腎。《素問˙陰陽應象大論》
天食人以五氣……五氣入鼻，藏於心肺，上使五色修明，音聲能彰。《素問˙六節藏象論》
㊣主宣發肅降
宣發
1.呼氣
2.何謂氣。歧伯曰：上焦開發，宣五穀味，熏膚，充身，澤毛，若霧露之溉，是謂氣。《靈樞˙決氣》
3.余聞腸胃受穀，上焦出氣，以溫分肉，而養骨節，通腠理。中焦出氣如露，上注谿谷，而滲孫脈，津液和調，變化而赤為血，血和則孫脈先滿，溢乃注於絡脈，皆盈，乃注於經脈。《靈樞˙癰疽》
㊣通調水道
食氣入胃，散精於肝，淫氣於筋。食氣入胃，濁氣歸心，淫精於脈。脈氣流經，經氣歸於肺，肺朝百脈，輸精於皮毛。毛脈合精，行氣於府。府精神明，留於四藏，氣歸於權衡。權衡以平，氣口成寸，以決死生。
飲入於胃，遊溢精氣，上輸於脾。脾氣散精，上歸於肺，通調水道，下輸膀胱。水精四布，五經並行，合於四時五藏陰陽，揆度以為常也。《素問˙經脈別論》
㊣水道
三焦者，決瀆之官，水道出焉。《素問˙靈蘭秘典論》
三焦者，中瀆之府也，水道出焉，屬膀胱，是孤之府也。《靈樞˙本輸》
足太陽外合於清水，內屬於膀胱，而通水道焉……
手太陽外合於淮水，內屬於小腸而水道出焉。《靈樞˙經水》
酸入於胃，其氣澀以收，上之兩焦，弗能出入也，不出即留於胃中，胃中和溫，則下注膀胱，膀胱之脆薄以懦，得酸則縮綣，約而不通，水道不行，故癃。陰者，積筋之所終也，故酸入而走筋矣。《靈樞˙五味論》
黃帝曰：願聞下焦之所出。歧伯答曰：下焦者，別迴腸，注於膀胱，而滲入焉。故水穀者，常并居於胃中，成糟粕而俱下於大腸，而成下焦，滲而俱下，濟泌別汁，循下焦而滲入膀胱焉。黃帝曰：人飲酒，酒亦入胃，穀未熟而小便獨先下，何也。歧伯答曰：酒者，熟穀之液也，其氣悍以清，故後穀而入，先穀而液出焉。黃帝曰：善。余聞上焦如霧，中焦如漚，下焦如瀆，此之謂也。《靈樞˙營衛生會》
㊣朝百脈、主治節
黃帝問曰：願聞十二藏之相使，貴賤何如。歧伯對曰：悉乎哉問也，請遂言之。
心者，君主之官也，神明出焉。 肺者， 相傅之官，治節出焉。
肝者，將軍之官， 謀慮出焉。 膽者， 中正之官，決斷出焉。
膻中者，臣使之官， 喜樂出焉。 脾胃者，倉廩之官，五味出焉。
大腸者，傳道之官， 變化出焉。 小腸者，受盛之官，化物出焉。
腎者，作強之官， 伎巧出焉。 三焦者，決瀆之官，水道出焉。
膀胱者，州都之官， 津液藏焉，氣化則能出矣。《素問˙靈蘭秘典論》
1.血液運行動力
2.司呼吸
3.宣發肅降
脾（胃、小腸）：
㊣主運化（水穀、水濕）
㊣主升清
㊣主統血
肝重二斤四兩，左三葉右四葉，凡七葉，主藏魂。
心重十二兩，中有七孔三毛，盛精汁三合，主藏神。
脾重二斤三兩，扁廣三寸，長五寸，有散膏半斤，主裹血，溫五藏，主藏意。
肺重三斤三兩，六葉兩耳，凡八葉，主藏魄。
腎有兩枚，重一斤一兩，主藏志。《難經˙第四十二難》
㊣胃主受納、主腐熟水穀、主通降
中焦亦並胃中，出上焦之後，此所受氣者，泌糟粕，蒸津液，化其精微，上注於肺脈，乃化而為血，以奉生身，莫貴於此……中焦如漚。《靈樞˙營衛生會》
中焦者，在胃中腕，不上不下，主腐熟水穀。《難經˙第三十一難》
㊣小腸主受盛化物、主泌別清濁
小腸長三丈二尺，左回疊積十六曲。胃之下口，小腸上口也，在臍上二寸，水穀於是入焉。臍上一寸，為水分穴，則小腸下口也。至是而泌別清濁，水液入膀胱，滓穢入大腸。《十四經發揮》元‧滑壽
㊣㊣古典中醫理論食物的消化、氣血的生成與水液的代謝，兼論三焦
黃帝曰：願聞營衛之所行，皆何道從來。歧伯答曰：營出於中焦，衛出於下焦。黃帝曰：願聞三焦之所出。歧伯答曰：
上焦出於胃上口，並咽以上，貫膈而布胸中，走腋，循太陰之分而行，還至陽明，上至舌，下足陽明，常與營俱行於陽二十五度，行於陰亦二十五度，一周也，故五十度而復大會於手太陰矣。黃帝曰：人有熱飲食下胃，其氣未定，汗則出，或出於面，或出於背，或出於身半，其不循衛氣之道而出，何也。歧伯曰：此外傷於風，內開腠理，毛蒸理泄，衛氣走之，固不得循其道，此氣慓悍滑疾，見開而出，故不得從其道，故命曰漏泄。黃帝曰；願聞中焦之所出，歧伯答曰：
中焦亦並胃中，出上焦之後，此所受氣者，泌糟粕，蒸津液，化其精微，上注於肺脈，乃化而為血，以奉生身，莫貴於此，故獨得行於經隧，命曰營氣。黃帝曰：夫血之與氣，異名同類何謂也。歧伯答曰：營衛者，精氣也，血者，神氣也，故血之與氣，異名同類焉。故奪血者無汗，奪汗者無血。故人生有兩死，而無兩生。黃帝曰：願聞下焦之所出。歧伯答曰：
下焦者，別迴腸，注於膀胱，而滲入焉。故水穀者，常并居於胃中，成糟粕而俱下於大腸，而成下焦，滲而俱下，濟泌別汁，循下焦而滲入膀胱焉。黃帝曰：人飲酒，酒亦入胃，穀未熟而小便獨先下，何也。歧伯答曰：酒者，熟穀之液也，其氣悍以清，故後穀而入，先穀而液出焉。黃帝曰：善。余聞上焦如霧，中焦如漚，下焦如瀆，此之謂也。《靈樞˙營衛生會》
上焦開發，宣五穀味，熏膚，充身，澤毛，若霧露之溉，是謂氣……
中焦受氣，取汁變化而赤，是謂血。《靈樞˙決氣》
黃帝問於少俞曰：五味入於口也，各有所走，各有所病。酸走筋，多食之，令人癃。鹹走血，多食之，令人渴。辛走氣，多食之，令人洞心。苦走骨，多食之，令人變嘔。甘走肉，多食之，令人悗心。余知其然也，不知其何由，願聞其故。
少俞答曰：酸入於胃，其氣澀以收，上之兩焦，弗能出入也，不出即留於胃中，胃中和溫，則下注膀胱，膀胱之脆薄以懦，得酸則縮綣，約而不通，水道不行，故癃。陰者，積筋之所終也，故酸入而走筋矣。
黃帝曰：鹹走血，多食之，令人渴，何也。少俞曰：鹹入於胃，其氣上走中焦，注於脈，則血氣走之，血與鹹相得，則凝，凝則胃中汁注之，注之則胃中竭，竭則咽路焦，故舌本乾而善渴。血脈者，中焦之道也，故鹹入而走血矣。
黃帝曰：辛走氣，多食之，令人洞心，何也。少俞曰：辛入於胃，其氣走於上焦，上焦者，受氣而營諸陽者也，薑韭之氣薰之，營衛之氣，不時受之，久留心下，故洞心。辛與氣俱行，故辛入而與汗俱出。
黃帝曰：苦走骨，多食之，令人變嘔，何也。少俞曰：苦入於胃，五穀之氣，皆不能勝苦，苦入下脘，三焦之道，皆閉而不通，故變嘔。齒者，骨之所終也，故苦入而走骨，故入而復出知其走骨也。
黃帝曰：甘走肉，多食之，令人悗心，何也。少俞曰：甘入於胃，其氣弱小，不能上至於上焦，而與穀留於胃中者，令人柔潤者也，胃柔則緩，緩則蠱動，蠱動則令人悗心。其氣外通於肉，故甘走肉。《靈樞˙五味論》
黃帝曰：余聞腸胃受穀，上焦出氣，以溫分肉，而養骨節，通腠理。中焦出氣如露，上注谿谷，而滲孫脈，津液和調，變化而赤為血，血和則孫脈先滿，溢乃注於絡脈，皆盈，乃注於經脈。《靈樞˙癰疽》
胃大一尺五寸，徑五寸，長二尺六寸，橫屈受水穀三斗五升，其中之穀，常留二斗，水一斗五升而滿，上焦泄氣，出其精微，慓悍滑疾，下焦下溉諸腸。《靈樞˙平人絕穀》
邪氣留於上焦，上焦閉而不通，已食若飲湯，衛氣留久於陰而不行，故卒然多臥焉。《靈樞˙大惑論》
水穀皆入於口，其味有五，各注其海，津液各走其道，故三焦出氣，以溫肌肉，充皮膚，為其津，其流而不行者為液。天暑衣厚則腠理開，故汗出，寒留於分肉之間，聚沫則為痛，天寒則腠理閉，氣濕不行，水下留於膀胱，則為溺與氣。五藏六府，心為之主，耳為之聽，目為之候，肺為之相，肝為之將，脾為之衛，腎為之主外。故五藏六府之津液，盡上滲於目，心悲氣并，則心系急，心系急則肺舉，肺舉則液上溢。夫心系與肺，不能盡舉，乍上乍下，故欬而泣出矣。中熱則胃中消穀，消穀則蟲上下作，腸胃充郭，故胃緩，胃緩則氣逆，故唾出。
五穀之津液，和合而為膏者，內滲入於骨空，補益腦髓，而下流於陰陽。陰陽不和，則使液溢而下流於陰，髓液皆減而下，下過度則虛，虛，故腰背痛而脛痠。陰陽氣道不通，四海塞閉，三焦不寫，津液不化，水穀并於腸胃之中，別於迴腸，留於下焦，不得滲膀胱，則下焦脹，水溢則為水脹，此津液五別之逆順也。《靈樞˙五癃津液別》
六府氣，膽為怒，胃為氣逆噦，大腸小腸為泄，膀胱不約為遺溺，下焦溢為水。《靈樞˙九鍼論》
胃為氣逆為噦為恐，大腸小腸為泄，下焦溢為水，膀胱不利為癃，不約為遺溺，膽為怒，是謂五病。《素問˙宣明五氣篇》
陽受氣於上焦，以溫皮膚分肉之間……
上焦不通利，則皮膚緻密腠理閉塞，玄府不通，衛氣不得泄越《素問˙調經論》
三焦者何稟何生？何始何終？其始常在何許？可曉以不？然：三焦者，水穀之道路，氣之所終始也。上焦者，在心下下鬲，在胃上口，主納而不出，其治在膻中，玉堂下一寸六分，直兩乳間陷者是。中焦者，在胃中腕，不上不下，主腐熟水穀，其治在臍旁。下焦者，當膀胱上口，主分別清濁，主出而不納，以傳道也，其治在臍下一寸，故名曰三焦，其府在氣街。《難經˙第三十一難》
帝曰：脾病而四支不用，何也。歧伯曰：四支皆稟氣於胃，而不得至經，必因於脾，乃得稟也。今脾病不能為胃行其津液，四支不得稟水穀氣，氣日以衰，脈道不利，筋骨肌肉，皆無氣以生，故不用焉。
帝曰：脾不主時，何也。歧伯曰：脾者土也，治中央，常以四時長四藏，各十八日寄治，不得獨主於時也。脾藏者，常著胃土之精也，土者，生萬物而法天地，故上下至頭足，不得主時也。
帝曰：脾與胃以膜相連耳，而能為之行其津液，何也。歧伯曰：足太陰者三陰也，其脈貫胃屬脾絡嗌，故太陰為之行氣於三陰。陽明者，表也，五藏六府之海也，亦為之行氣於三陽。藏府各因其經而受氣於陽明，故為胃行其津液。四支不得稟水穀氣，日以益衰，陰道不利，筋骨肌肉無氣以生，故不用焉。《素問˙太陰陽明論》
㊣三焦有名而無形
有十二經，五藏六府十一耳，其一經者，何等經也？然：一經者，手少陰與心主別脈也，心主與三焦為表裡，俱有名而無形，故言經有十二也。《難經˙第二十五難》
藏唯有五，府獨有六者，何也？然：所以府有六者，謂三焦也，有原氣之別焉，主持諸氣，有名而無形，其經屬手少陽，此外府也，故言府有六焉。《難經˙第三十八難》
㊣心主、心包、包絡
㊣中醫消化理論的歷史沿革
隋‧曹元方等著‧‧諸病源侯論：
脾者藏也。胃者府也。脾胃二氣，相為表裏。胃受穀而脾磨之，二氣平調，則穀化而能食。
榮衛俱虛，其血氣不足，停水積飲在胃脘則臟冷，臟冷則脾不磨，脾不磨則宿穀不化。
宿榖未消，新穀又入，脾氣既弱，故不能磨之。
夫食過於飽，則脾不能磨消，令氣急煩悶，睡臥不安。
脾胃得冷則不磨，不磨則水穀不消化。
胃為水穀之海，脾氣磨而消之，胃氣和調，則乳哺消化。
小兒食不可過飽，飽則傷脾，脾傷不能磨消於食。
小兒丁奚病者，由哺食過度，而脾胃尚弱，不能磨消故也。
三焦之氣，主焦熟，水穀，分別清濁，若不調平，則生諸病。
謂此三氣，焦乾水穀，分別清濁，故名三焦。
金‧李杲著‧‧脾胃論
脾受胃稟，乃能薰蒸腐熟五穀者也
胃中元氣盛則能食而不傷，過時而不饑，脾胃俱旺則能食而肥，脾胃俱虛則不能食而瘦，或少食而肥，雖肥而四肢不舉，蓋脾實而邪氣盛也。
夫脾者，行胃津液，磨胃中之穀，主五味也，胃既傷則飲食不化，口不知味，四肢倦困，心腹痞滿，兀兀欲吐而惡食，或為餐泄，或為腸澼，此胃傷，脾亦傷明矣。
古之至人，窮於陰陽之化，究乎生死之際，所著內外經悉言人以胃氣為本，蓋人受水穀之氣以生，所謂清氣榮氣運氣衛氣春升之氣，皆胃氣之別稱也，夫胃為水穀之海，飲食入胃，遊溢精氣，上輸於脾，脾氣散精，上歸於肺，通調水道，下輸膀胱，水精四布，五經並行，合於四時五臟陰陽揆度以為常也，若飲食失節，寒溫不適，則脾胃乃傷，喜怒憂恐，損耗元氣，既脾胃氣衰，元氣不足而心火獨盛，心火者，陰火也，起於下焦，其系繫於心，心不主令，相火代之，相火，下焦包絡之火，元氣之賊也，火與元氣不兩立，一勝則一負，脾胃氣虛則下流於腎，陰火得以乘其土位，故脾證始得則氣高而喘，身熱而煩，其脈洪大而頭痛，或渴不止，其皮膚不任風寒而生寒熱，蓋陰火上衝則氣高喘而煩熱，為頭痛為渴而脈洪，脾胃之氣下流，使穀氣不得升浮，是春生之令不行，則無陽以護其榮衛，則不任風寒乃生寒熱，此皆脾胃之氣不足所致也，然而與外感風寒所得之證，頗同而實異，內傷胃乃傷其氣，外感風寒乃傷其形，傷其外為有餘，有餘者瀉之，傷其內為不足，不足者補之，內傷不足之病，苟誤認作外感有餘之病而反瀉之，則虛其虛也，實實虛虛如此死者，醫殺之耳，然則奈何，惟當以辛甘溫之劑，補其中而升其陽，甘寒以瀉其火則愈矣，經曰：勞者溫之，損者溫之，又云：溫能除大熱，大忌苦寒之藥，損其脾胃，脾胃之證始得則熱中，今立治始得之證。
明‧趙獻可‧醫貫
飲食入胃。猶水谷在釜中。非火不熟。脾能化食。全借少陽相火之無形者。在下焦蒸腐。始能運化也。
若夫土者。隨火寄生。即當隨火而補。然而補火。有至妙之理。陽明胃土。隨少陰心火而生。故補胃土者補心火。而歸脾湯一方。又從火之外家而補之。俾木生火。火生土也。太陰脾土。隨少陽相火而生。故補脾土者。補相火。
㊣膽主儲存和排泄膽汁
肝：
㊣體陰用陽
元‧程杏軒‧醫述：肝為風木之臟，相火內寄，體陰用陽，其性剛，主動主升，全賴腎水以涵之，血液以濡之，肺金清肅下降之令以平之，中宮敦阜之土氣以培之，則剛勁之質得為和柔之體，遂其條達暢茂之性，何病之有﹗
清‧葉天士著‧‧臨證指南醫案：經云，東方生風，風生木，木生酸，酸生肝，故肝為風木之臟，因有相火內寄，體陰用陽，其性剛，主動主升，全賴腎水以涵之，血液以濡之，肺金清肅下降之令以平之，中宮敦阜之土氣以培之，則剛勁之質，得為柔和之體，遂其條達暢茂之性，何病之有，倘精液有虧，肝陰不足，血燥生熱，熱則風陽上升，竅絡阻塞，頭目不清，眩暈跌仆，甚則瘈瘲痙厥矣
祝，此勞傷陽氣，更感冷熱不正之身，身熱無汗，肢冷腹熱，自利，舌灰白，微嘔，顯然太陰受病，診脈小右濡，不飢，入夜昏譫語，但如寐，不加狂躁，論脾為柔臟，體陰用陽，治法雖多，從未及病，當遵前輩冷香縮脾遺意。
清‧程杏軒 ‧程杏軒醫案：諸厥屬肝，肝為風木之臟，相火內寄，體陰用陽。
清‧邵蘭蓀‧邵蘭蓀醫案：肝為風木之臟，內寄相火，體陰用陽，其性主升，全賴腎水之涵，血液之養，庶得遂其條達之性。
清‧鄒潤安‧本經疏證：心為眾陽之主，體陰用陽
清‧吳鞠通‧溫病條辨：胃體陽用陰
㊣主疏泄
㊣主藏血
黃帝問曰：余聞刺法言，有餘瀉之，不足補之，何謂有餘，何謂不足。歧伯對曰：有餘有五，不足亦有五，帝欲何問。帝曰：願盡聞之。歧伯曰：神有餘有不足，氣有餘有不足，血有餘有不足，形有餘有不足，志有餘有不足，凡此十者，其氣不等也。帝曰：人有精氣津液，四支九竅，五藏十六部，三百六十五節，乃生百病，百病之生，皆有虛實，今夫子乃言有餘有五，不足亦有五，何以生之乎。歧伯曰：皆生於五藏也。夫心藏神，肺藏氣，肝藏血，脾藏肉，腎藏志，而此成形，志意通內連骨髓，而成身形五藏，五藏之道，皆出於經隧以行血氣，血氣不和，百病乃變化而生，是故守經隧焉。
帝曰：神有餘不足何如。歧伯曰：神有餘則笑不休，神不足則悲。血氣未并，五藏安定，邪客於形，洒淅起於毫毛，未入於經絡也，故命曰神之微。帝曰：補瀉奈何。歧伯曰：神有餘，則瀉其小絡之血，出血勿之深斥，無中其大經，神氣乃平。神不足者，視其虛絡，按而致之，刺而利之，無出其血，無泄其氣，以通其經，神氣乃平。帝曰：刺微奈何。歧伯曰：按摩勿釋，著鍼勿斥，移氣於不足，神氣乃得復。
帝曰：善。有餘不足奈何。歧伯曰：氣有餘則喘欬，上氣不足，則息利少氣。血氣未并，五藏安定，皮膚微病，命曰白氣微泄。帝曰：補瀉奈何。歧伯曰：氣有餘，則瀉其經隧，無傷其經，無出其血，無泄其氣。不足，則補其經隧，無出其氣。帝曰：刺微奈何。歧伯曰：按摩勿釋，出鍼視之，曰我將深之，適人必革，精氣自伏，邪氣散亂，無所休息，氣泄腠理，真氣乃相得。
帝曰：善。血有餘不足，奈何。歧伯曰：血有餘則怒，不足則恐。血氣未并，五藏安定，孫絡水溢，則經有留血。帝曰：補瀉奈何。歧伯曰：血有餘，則瀉其盛經出其血。不足，則視其虛經內鍼其脈中，久留而視，脈大，疾出其鍼，無令血泄。帝曰：刺留血，奈何。歧伯曰：視其血絡，刺出其血，無令惡血得入於經，以成其疾。
帝曰：善。形有餘不足奈何。歧伯曰：形有餘則腹脹涇溲不利，不足則四支不用。血氣未并，五藏安定，肌肉蠕動，命曰微風。帝曰：補瀉奈何。歧伯曰：形有餘則瀉其陽經，不足則補其陽絡。帝曰：刺微奈何。歧伯曰：取分肉間，無中其經，無傷其絡，衛氣得復，邪氣乃索。
帝曰：善。志有餘不足奈何。歧伯曰：志有餘則腹脹飧泄，不足則厥。血氣未并，五藏安定，骨節有動。帝曰：補瀉奈何。歧伯曰：志有餘則瀉然筋血者，不足則補其復溜。帝曰：刺未并奈何。歧伯曰：即取之，無中其經，邪所乃能立虛。《素問˙調經論》
肝藏血，血舍魂，肝氣虛則恐，實則怒，
脾藏榮，榮舍意，脾氣虛則四肢不用，五藏不安，實則腹脹經溲不利。
心藏脈，脈舍神，心氣虛則悲，實則笑不休。
肺藏氣，氣舍魄，肺氣虛則鼻塞不利少氣，實則喘喝胸盈仰息。
腎藏精，精舍志，腎氣虛則厥，實則脹，五藏不安。必審五藏之病形，以知其氣之虛實，謹而調之也。《靈樞˙本神》
腎：
㊣腎合三焦膀胱
㊣藏精、主生長發育、生殖
㊣主水
帝曰：人年老而無子者，材力盡耶，將天數然也。歧伯曰：
女子七歲。腎氣盛，齒更髮長；
二七而天癸至，任脈通，太衝脈盛，月事以時下，故有子；
三七，腎氣平均，故真牙生而長極；
四七，筋骨堅，髮長極，身體盛壯；
五七，陽明脈衰，面始焦，髮始墮；
六七，三陽脈衰於上，面皆焦，髮始白；
七七，任脈虛，太衝脈衰少，天癸竭，地道不通，故形壞而無子也。
丈夫八歲，腎氣實，髮長齒更；
二八，腎氣盛，天癸至，精氣溢寫，陰陽和，故能有子；
三八，腎氣平均，筋骨勁強，故真牙生而長極；
四八，筋骨隆盛，肌肉滿壯；
五八，腎氣衰，髮墮齒槁；
六八，陽氣衰竭於上，面焦，髮鬢頒白；
七八，肝氣衰，筋不能動，天癸竭，精少，腎藏衰，形體皆極；
八八，則齒髮去，腎者主水，受五藏六府之精而藏之，故五藏盛，乃能寫。今五藏皆衰，筋骨解墮，天癸盡矣。故髮鬢白，身體重，行步不正，而無子耳。
帝曰：有其年已老而有子者何也。歧伯曰：此其天壽過度，氣脈常通，而腎氣有餘也。此雖有子，男不過盡八八，女不過盡七七，而天地之精氣皆竭矣，帝曰：夫道者年皆百數，能有子乎。歧伯曰：夫道者能卻老而全形，身年雖壽，能生子也。《素問˙上古天真論》
黃帝問曰：少陰何以主腎，腎何以主水。歧伯對曰：腎者，至陰也，至陰者，盛水也。肺者，太陰也，少陰者，冬脈也，故其本在腎，其末在肺，皆積水也。帝曰：腎何以能聚水而
2007年10月18日 星期四
事業好果然就......
黑炮。。
紅兵---
黑車。。
紅仕---
黑車。。
黑卒。。
水山蹇
蹇！！
只有跟蒙卦的初四爻一樣，
看來我算是啟蒙了
蹇．利西南．不利東北．利見大人．貞吉．
初六．往蹇來譽．
六二．王臣蹇蹇．匪躬之故．
九三．往蹇來反．
六四．往蹇來連．
九五．大蹇朋來．
上六．往蹇來碩吉．利見大人．
後來又抽了一個當動爻
卒，動第二爻
六二．王臣蹇蹇．匪躬之故．
這一切都不是我的錯，是命阿是命阿！！
紅兵---
黑車。。
紅仕---
黑車。。
黑卒。。
水山蹇
蹇！！
只有跟蒙卦的初四爻一樣，
看來我算是啟蒙了
蹇．利西南．不利東北．利見大人．貞吉．
初六．往蹇來譽．
六二．王臣蹇蹇．匪躬之故．
九三．往蹇來反．
六四．往蹇來連．
九五．大蹇朋來．
上六．往蹇來碩吉．利見大人．
後來又抽了一個當動爻
卒，動第二爻
六二．王臣蹇蹇．匪躬之故．
這一切都不是我的錯，是命阿是命阿！！
2007年10月17日 星期三
下次讀書會人會來得更多還是更少的卦
兵仕相723
山澤損動第三爻變卦山天大畜
損！
哈哈人會多才怪
六三。三人行則損一人。一人行則得其友。
是說人數會少三分之一嗎.....
不過變卦是山天大畜的說
是說之後人又會慢慢變多嗎？
阿哉
總之讀書會好累
山澤損動第三爻變卦山天大畜
損！
哈哈人會多才怪
六三。三人行則損一人。一人行則得其友。
是說人數會少三分之一嗎.....
不過變卦是山天大畜的說
是說之後人又會慢慢變多嗎？
阿哉
總之讀書會好累
2007年9月30日 星期日
大狗民Citizen Dog
實在是太好看的一部片了！
女主角長得實在是有夠像楊桃跟黑的宋慧喬，
可是楊桃長得又不像宋慧喬。
大狗民的風格跟令人討厭的松子的一生差不多，
畫面都後製得色彩濃郁鮮豔，讓人有卡通片的錯覺，
所以就算片中主角手指斷掉不會流血又自己接起來（請看下面的第一段影片），
或是天上下起安全帽雨，或是死人繼續騎計程機車，
或是主角阿媽的頭接在壁虎身上，
或是泰迪雄會講話......
一點也不顯得突兀了。
不論是令人討厭的松子的一生（真的很討厭，片名長得要死），
或是大狗民，
都是鮮豔的顏色，
都是淡淡的哀傷，
都有無釐頭的笑點。
（笑點方面是大狗民獲勝，雖然整個戲院好像只有我們家三個人笑得超大聲）
阿媽說，到曼谷找到工作之後，就會長出尾巴。
於是主角來到了曼谷找工作。
不是懷著夢想，因為主角是個沒有夢想的人。
主角找到工作之後，並沒有長出尾巴，
原來尾巴是只有有錢人、有權人、有名人才有的。
電影後面，所有的曼谷人都長出了尾巴，
只剩下主角一個人沒有。
從頭到尾，導演都沒把尾巴拍出來，
尾巴是什麼，導演也沒有解釋。
可是卻不會令人想去懷疑人為什麼會有尾巴。
因為電影已經演出了都市人的煎熬、機械、諷刺、衝突，與不安。
曼谷人會長出尾巴，已經沒什麼好奇怪的了。
電影裡還有許多支線人物，
各個都充滿了故事性，都有許多不安的心情等著被導演所呈現。
一個一個在這裡說也沒意思，
畢竟我也不是靠寫文章賺錢的。
自己去看吧！
目前全省只有台中的萬代福有上映，
如果不住台中或是不想花八十塊的話，
就花錢去學個泰文吧！
（讓我想到女主角手中永遠讀不懂的天書）
youtube有整部沒字幕的大狗民呢！
放在下面。
女主角長得實在是有夠像楊桃跟黑的宋慧喬，
可是楊桃長得又不像宋慧喬。
大狗民的風格跟令人討厭的松子的一生差不多，
畫面都後製得色彩濃郁鮮豔，讓人有卡通片的錯覺，
所以就算片中主角手指斷掉不會流血又自己接起來（請看下面的第一段影片），
或是天上下起安全帽雨，或是死人繼續騎計程機車，
或是主角阿媽的頭接在壁虎身上，
或是泰迪雄會講話......
一點也不顯得突兀了。
不論是令人討厭的松子的一生（真的很討厭，片名長得要死），
或是大狗民，
都是鮮豔的顏色，
都是淡淡的哀傷，
都有無釐頭的笑點。
（笑點方面是大狗民獲勝，雖然整個戲院好像只有我們家三個人笑得超大聲）
阿媽說，到曼谷找到工作之後，就會長出尾巴。
於是主角來到了曼谷找工作。
不是懷著夢想，因為主角是個沒有夢想的人。
主角找到工作之後，並沒有長出尾巴，
原來尾巴是只有有錢人、有權人、有名人才有的。
電影後面，所有的曼谷人都長出了尾巴，
只剩下主角一個人沒有。
從頭到尾，導演都沒把尾巴拍出來，
尾巴是什麼，導演也沒有解釋。
可是卻不會令人想去懷疑人為什麼會有尾巴。
因為電影已經演出了都市人的煎熬、機械、諷刺、衝突，與不安。
曼谷人會長出尾巴，已經沒什麼好奇怪的了。
電影裡還有許多支線人物，
各個都充滿了故事性，都有許多不安的心情等著被導演所呈現。
一個一個在這裡說也沒意思，
畢竟我也不是靠寫文章賺錢的。
自己去看吧！
目前全省只有台中的萬代福有上映，
如果不住台中或是不想花八十塊的話，
就花錢去學個泰文吧！
（讓我想到女主角手中永遠讀不懂的天書）
youtube有整部沒字幕的大狗民呢！
放在下面。
2007年9月20日 星期四
今天去常春藤
帶了相機，
所以。
{###_elleryhuang/12/1481003547.jpg_###}
這是前門
{###_elleryhuang/12/1481003543.jpg_###}
{###_elleryhuang/12/1481003544.jpg_###}
{###_elleryhuang/12/1481003545.jpg_###}
這是我們魔術社的學生
{###_elleryhuang/12/1481003542.jpg_###}
很像城堡吧
{###_elleryhuang/12/1481003546.jpg_###}
運動場
{###_elleryhuang/12/1481003548.jpg_###}
從台中慈濟往常春藤看
意外發現原來剛蓋好的台中慈濟就在常春藤旁邊
{###_elleryhuang/12/1481003550.jpg_###}
所以。
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這是前門
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這是我們魔術社的學生
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很像城堡吧
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運動場
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從台中慈濟往常春藤看
意外發現原來剛蓋好的台中慈濟就在常春藤旁邊
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2007年9月19日 星期三
2007年9月15日 星期六
悠閒又充實的一天
老師說，寫文章不要流水帳，
可是今天過得悠閒又充實，真適合來流水帳一下。
7：00
起床看基襪大戰，八點多去早餐店吃了一個鮪魚堡跟薏仁漿。
12：00
基襪大戰終於結束，洋基離奇逆轉勝，
差三分鐘就破九局打最久比賽的紀錄。
今天常中天的佳句：
1.根據非官方的統計，這是今天第一百零一個兩好三壞。
2.如果紅襪隊總教練搞個兩好三壞就捐一萬塊的計畫，
今天一天捐的錢就超過Joe Torre打全壘打才捐一萬塊的基金會了。
其他很多都忘了，總之就是這種類型的笑點。
吃了一條多芙巧克力，去中正公園游泳。
先游了三百公尺，接著做了這輩子第一次日光浴，
原來就跟在中醫診所照紅外線一樣舒服。
又游了兩百公尺，又做了一次日光浴。
接著游泳池的人開始多了起來，好險我知道今天是禮拜六，
特別挑大中午去游。
做了一下水療spa，接著蒸汽浴，
接著烤箱，不過烤箱不熱，一下就出來了。
又做了一下水療。
洗澡洗很久，搓到皮都掉了。
3：00
這樣才六十塊，中正公園游泳池真是好地方。
去郭家水餃吃了25顆，加三條海帶。
去手工藝品店買小東西花了一百多塊。
亂騎亂騎，回家的路上發現居然有叫做旱溪老街的地方，
改天可以跟人去拍照。
回到家，繼續縫紉。
photo shop泰北的照片。
可是今天過得悠閒又充實，真適合來流水帳一下。
7：00
起床看基襪大戰，八點多去早餐店吃了一個鮪魚堡跟薏仁漿。
12：00
基襪大戰終於結束，洋基離奇逆轉勝，
差三分鐘就破九局打最久比賽的紀錄。
今天常中天的佳句：
1.根據非官方的統計，這是今天第一百零一個兩好三壞。
2.如果紅襪隊總教練搞個兩好三壞就捐一萬塊的計畫，
今天一天捐的錢就超過Joe Torre打全壘打才捐一萬塊的基金會了。
其他很多都忘了，總之就是這種類型的笑點。
吃了一條多芙巧克力，去中正公園游泳。
先游了三百公尺，接著做了這輩子第一次日光浴，
原來就跟在中醫診所照紅外線一樣舒服。
又游了兩百公尺，又做了一次日光浴。
接著游泳池的人開始多了起來，好險我知道今天是禮拜六，
特別挑大中午去游。
做了一下水療spa，接著蒸汽浴，
接著烤箱，不過烤箱不熱，一下就出來了。
又做了一下水療。
洗澡洗很久，搓到皮都掉了。
3：00
這樣才六十塊，中正公園游泳池真是好地方。
去郭家水餃吃了25顆，加三條海帶。
去手工藝品店買小東西花了一百多塊。
亂騎亂騎，回家的路上發現居然有叫做旱溪老街的地方，
改天可以跟人去拍照。
回到家，繼續縫紉。
photo shop泰北的照片。
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