才開始三分鐘我就哭了。
周小狄在貴族學校裡面被有錢同學還有老師歧視。
台灣人可能沒什麼感觸，
但是香港就真的是這種情形，
不但貧富差距很大，
而且有錢小孩的朋友都是有錢人，
窮人的朋友都是窮人。
...
幹麻講得一副我是香港人的樣子...
整部片大概有一半的時間是熱淚盈眶的。
我覺得長江七號才是真正的藝術片。
星爺把他想表達的想法用很多簡單的象徵手法傳達給大家，
大家都想看他搞笑，
他偏不搞笑。
看完了長江七號，
就知道這部片不但很多星迷不會喜歡，
也不可能會得很多獎。
但是再想想其他所謂的藝術片，
好像看了幾分鐘就知道會得獎，
那些得獎的片，也越看越相似。
並不是說這些片都是為了得獎而拍的，
但是為甚麼讓人看了有這種感覺呢？
我也不知道。
長江七號，真的有種清新的感覺。
傳統的星式無厘頭笑點，
只有在片中的電視新聞中出現。
星爺蹲在櫥窗外看著無厘頭的電視新聞，
露出淡淡的微笑...
2008年2月5日 星期二
回應"科學化建立中醫的地契"
原文
http://pingudavid.blogspot.com/2008/02/blog-post.html
現在台灣充斥著兩種人：迷信科學的人、迷信中醫的人。
迷信科學的人，認為科學就是天下唯一真理，
這種人，反對中醫。
迷信中醫的人，認為古人說的話才是真理，
這種人，鄙棄科學。
牛津大學的歷史學家弗格森(Niall Ferguson)說：
本世紀許多爭論歷史是否為「科學」的歷史哲學家，
似乎不了解他們的科學觀念還停留在19世紀，早已過時。
此外，如果他們多注意科學家的實際工作，他們可能會驚訝、
甚至高興地發現自己問錯問題。因為近代自然科學的許多發展都有一個驚人的特色，
亦即他們本身就具有歷史性質。
同樣的，那些視科學為顛仆不滅的真理，而不認為中醫是科學的人，
並不了解科學的涵義。
馮˙紐曼(John von Neumann)說：
科學主要在於製作模型，不嘗試解釋，甚至很少嘗試詮釋。
因此科學不可能是真理。
現在台灣充斥著兩種人：迷信科學的人、迷信中醫的人。
迷信科學的人，認為科學就是天下唯一真理，
這種人，反對中醫。
迷信中醫的人，認為古人說的話才是真理，
這種人，鄙棄科學。
牛津大學的歷史學家弗格森(Niall Ferguson)說：
本世紀許多爭論歷史是否為「科學」的歷史哲學家，
似乎不了解他們的科學觀念還停留在19世紀，早已過時。
此外，如果他們多注意科學家的實際工作，他們可能會驚訝、
甚至高興地發現自己問錯問題。因為近代自然科學的許多發展都有一個驚人的特色，
亦即他們本身就具有歷史性質。
同樣的，那些視科學為顛仆不滅的真理，而不認為中醫是科學的人，
並不了解科學的涵義。
馮˙紐曼(John von Neumann)說：
科學主要在於製作模型，不嘗試解釋，甚至很少嘗試詮釋。
因此科學不可能是真理。
那麼科學是什麼？
科學家兼禪師史蒂夫．哈根（Steve Hagen）
在其《地球是平的，也是圓的：量子物理學家和禪師眼中的實相世界》中提到，
咖啡杯是什麼？
科學家會告訴你咖啡杯由原子組成。
那麼原子又是什麼？
科學家會告訴你原子就是組成物質的基礎粒子，原子又由更小的粒子組成，
而其中絕大部分是空無一物。
也就是說，你眼中實實在在的咖啡杯，是由組成咖啡杯的基本粒子所組成的，
而其中大絕大部分是空無一物。
科學似乎什麼也解釋不了。
但是，就在這個尋找為什麼、是什麼，最後注定找不到答案的過程中，
麻煩的事情不斷的解決、科技不斷的發展、科學不斷的進步。
很多為什麼，還是不知道，
但是你不會再問蝕月的天狗住在哪哩，你坐在電腦前看我的文章，
享受科學的成果。
因為，科學主要在於製作模型，不嘗試解釋，甚至很少嘗試詮釋。
萊特兄弟發明飛機已經一百多年，現在都已經可以超音速飛行，
科學家卻是直到近幾年才似乎搞懂飛機飛上天的原理。
科學哲學家卡爾˙波普爾認為，科學理論必須具有"可證偽性"，
也就是說一個理論必須是"有可能是錯的"。
而真理不可能錯，因此科學不是真理。
五行學說被戲稱為"什麼都可以解釋（永遠是對的），卻什麼都解釋不了"，
因此當然不是科學。
在這種定義之下，不但把宗教信仰排除在科學之外，
還十分大方的表示：所謂科學就是有可能是錯的東西，
而不科學的宗教信仰沒辦法被證明是錯的，反而有可能是對的。
卡爾˙波普爾實在是非常高明。
科學，就是在這種莫名奇妙的狀態之下，不斷的解決問題。
迷信科學的人，實在沒有必要迷信科學；
迷信中醫的人，實在沒有必要摒棄科學。
談完了科學，來談中醫。
談中醫之前，先談西醫。（我並不想做作地使用現代醫學這個比較政治正確的詞，
人們花太多時間在用詞的斤斤計較上了，因此我故意使用容易誤解的辭彙，
希望讀者能夠直接體會詞彙背後的實像涵義）
古時候，西醫也是跟中醫一樣，使用天然草藥，憑藉臨床經驗的累積來治病，
再利用哲學思想來解釋醫理。
我相信，這時西方某些厲害的臨床醫師，應該跟古代中醫一樣厲害，
不過可惜沒有留下類似傷寒論的書籍，因此無從得知當時的實際臨床用藥規則，
加以驗證。
到了文藝時期，科學突飛猛進，西醫的大體解剖學、細胞病理學、生理學也有所發展。
不過，這些學問的研究者，大多不從事臨床工作，所研究出來的學問，
當時臨床上也沒什麼用處。
甚至一些臨床醫生（西醫喔~）還批評這些學者的研究與臨床脫節、
細胞病理學只關注"病灶"，忽視整體。
不過西醫這時的臨床，普遍還是沒什麼療效。
因此，明清時期，這個階段的西醫理論傳入中國，並沒有對中醫造成明顯的衝擊，
除了明顯比較正確及精細的解剖學之外。
直到抗生素發明，西醫對抗傳染病的療效大增，
不過，值得注意的事，傳染病死亡人數的下降，主要還是公共衛生學家的功勞，
並不能全部歸功於抗生素。
而從這個時期開始，西醫正式大幅侵略中醫的地盤。
之後，隨著生物化學、分子生物學、藥理學的發展，
以科學實驗法的應用，西醫憑著紮實的科學實驗基礎，
壓得中醫苟延殘喘。
那麼中醫是怎麼發展的呢？
中醫的菁華，完全在於以傷寒論為代表的臨床經驗的累積以及傳承。（針灸暫不論）
而被奉為中醫聖經的黃帝內經，
是一本受當時陰陽五行、天人相應學說影響，所建構的一本醫學理論空中閣樓。
在金元四大家以前，中醫的裡論以及臨床經驗，是極度各自為政的。
（要不就是諸病源候論的純理論，要不就是小品方的純方書，
最關鍵的千金方，其中的理論與方藥，更是可以抽出來拆成兩本書，
不過卻千金方卻開啟了中醫理論附會臨床用藥的源頭。）
這種以虛構的哲學思想附會臨床事實的行為，我起初十分排斥，
後來我才了解，這種行為，在缺乏正確科學思想的人類身上，
是十分正常的。
正如尼采所說：
從未知事物追溯已知事物，能緩解焦慮，令人感到愉快、滿足，
也能讓人覺得擁有力量。未知事物經常令人感到危險、不安和焦慮，
而人的第一個本能就是消除這些令人苦惱的狀態。
第一原則：任何解釋都比沒有解釋好......因此，創造原因的動力向來源自於恐懼。
而人類又十分難以割捨這些沒有多大用途的理論，
正如馬克˙布坎南在《改變世界的簡單法則》中所說：
如果正統經濟理論認為經濟預測是可能的，但卻每每預測失敗，
為何不乾脆摒棄這無用的理論？一位分析師提出了一個有幾分正確性的看法，
亦即經濟學家不在失敗時摒棄最喜愛的理論關係，是因為這會
「毀了這個工具的實用性。」在不甚了解或不想太多時，
大腦比較容易把事物合理化。這就是為什麼在牛市時，
會有人解釋日經指數上漲對美國股市有激勵作用
(「市場上相信日本的不景氣不會惡化，所以不會擴散至美國。」)，
隔天又會有人解釋為什麼日經指數下跌對美國股市有激勵作用
(「錢會湧入更強的市場」)。
不過，還是有理性的人物，看透了中醫的菁華。
日本的古方派，摒棄金元以後的中醫理論，以傷寒論的臨床經驗為基礎，
本著"我什麼都不知道，但是你的病會好"的精神，在日本繼續傳承中醫。
後來雖然有後世派與之抗衡，不過現今還是以"後世派皮，古方派骨"的折中派為主流。
到了近代西醫傳入後，中醫為了與西依相抗衡，
於是在不了解西方科學歷史以及真諦，又不了解中醫歷史以及真諦的背景下，
將西醫的理論移花接木到中醫奉為圭臬的黃帝內經上，
將古書斷章取義，附會西醫，形成了現代的中醫基礎理論。
（詳細內容請參看張效霞所著回歸中醫）
在了解了中醫西醫各自的發展史之後，讀者可能會覺得西醫是完全站了上風。
但是事實上，西醫在面對許多疾病時，卻幾乎無能為力。
而中醫幾千年的臨床事實，儘管被不科學的中醫理論所埋沒，
卻對於許多疾病有良好的療效。
例如感冒。
對於病毒所引起的流行性感冒，西醫就算是在理論上也是沒有藥可以處理的。
而對於細菌所引起的一般感冒，西醫當然會使用抗生素。
而不管是病毒還是細菌所引起的感冒發燒，西醫都會用退燒藥治療。
但是卻有研究指出，使用解熱鎮痛劑Acetaminophen退燒的病人，
感冒竟然比對照組還慢痊癒。
這種實驗，是中醫最好的力量，結果居然是西醫做出來的。
而中醫治療感冒，就我的經驗是十分有效，
但是我的經驗算什麼？
我不會說謊嗎？
我就算不會說謊，難道能保證不會對事實有所誤解嗎？
有的人刮彩券中了一百塊，就說上個禮拜報紙上算命的說得真準，
可是另外有三百次報紙上算命的說他會中獎，結果都沒中，而他都忘記了。
一百個醫案有什麼用？
科學這種"有可能是錯誤"的東西，還能夠存在，可見一定有存在的原因。
今天早上起床從右邊下床，結果下午走路跌倒，
認為從右邊下床會導致走路容易跌倒。
於是一天從右邊下床，一天從左邊下床，
三年後，發現左邊下床跌倒三十次，右邊下床跌倒三十一次。
於是，再也不用花心思在意該從哪邊下床。
科學，人人都會。
沒必要排斥。
科學的西醫為什麼不能治療所有的病？
不科學的中醫為什麼能治病？
這個問題其實很糟糕，因為科學本來就不等於能治病，
不科學本來就不等於不能治病。
科學只是一種方法，一種態度。
愛因斯坦說："當一個複雜現象中，起作用的因數數目太大時，
科學方法在多數情況下就無能為力了。"
而人體正是一個極其複雜的系統。
馬克˙布坎南在其《隱藏的邏輯》一書中說：
要想了解金融市場、政治、一窩蜂、流行、甚至更深度的議題，
譬如婦女教育與出生率的奇特關連、種族衝突等等，
應該從群體行為的「模式」來思考，而不是從個人本身。
鑽石之所以璀璨，並不是組成鑽石的碳原子都亮晶晶的，
而是因為碳原子的特殊排列方式。
個體單元並不重要，重要的是結構模式。人也一樣。
上面這段論述，並不能證明中醫的療效，
只是為醫學的發展，提供了一絲絲的啟示。
要證明中醫的療效，"建立中醫的地契"。
只能使用科學方法。
要讓中醫接受這個觀念，第一要讓他們了解什麼是科學，
第二要讓他們了解什麼是中醫。
竹內薰所著的《99.9%都是假設》，認為要加強科學史，以及科學哲學的教育，
才能了解科學。
我也認為，中醫必須加強中西醫學史的教育，
至少不能再發生像趙洪鈞寫出了《近代中西醫爭論史》這個偉大的論文，
教授卻說你學中醫的居然還批評中醫，而不給他畢業的事情。
另外，黃龍祥的針灸史研究一出來，也戳破了很多針灸研究的荒謬。
加強醫學史的研究，才能出更多趙洪鈞、黃龍祥、張效霞、廖育群等人物，
才能為中醫科學化打下基礎。
http://pingudavid.blogspot.com/2008/02/blog-post.html
現在台灣充斥著兩種人：迷信科學的人、迷信中醫的人。
迷信科學的人，認為科學就是天下唯一真理，
這種人，反對中醫。
迷信中醫的人，認為古人說的話才是真理，
這種人，鄙棄科學。
牛津大學的歷史學家弗格森(Niall Ferguson)說：
本世紀許多爭論歷史是否為「科學」的歷史哲學家，
似乎不了解他們的科學觀念還停留在19世紀，早已過時。
此外，如果他們多注意科學家的實際工作，他們可能會驚訝、
甚至高興地發現自己問錯問題。因為近代自然科學的許多發展都有一個驚人的特色，
亦即他們本身就具有歷史性質。
同樣的，那些視科學為顛仆不滅的真理，而不認為中醫是科學的人，
並不了解科學的涵義。
馮˙紐曼(John von Neumann)說：
科學主要在於製作模型，不嘗試解釋，甚至很少嘗試詮釋。
因此科學不可能是真理。
現在台灣充斥著兩種人：迷信科學的人、迷信中醫的人。
迷信科學的人，認為科學就是天下唯一真理，
這種人，反對中醫。
迷信中醫的人，認為古人說的話才是真理，
這種人，鄙棄科學。
牛津大學的歷史學家弗格森(Niall Ferguson)說：
本世紀許多爭論歷史是否為「科學」的歷史哲學家，
似乎不了解他們的科學觀念還停留在19世紀，早已過時。
此外，如果他們多注意科學家的實際工作，他們可能會驚訝、
甚至高興地發現自己問錯問題。因為近代自然科學的許多發展都有一個驚人的特色，
亦即他們本身就具有歷史性質。
同樣的，那些視科學為顛仆不滅的真理，而不認為中醫是科學的人，
並不了解科學的涵義。
馮˙紐曼(John von Neumann)說：
科學主要在於製作模型，不嘗試解釋，甚至很少嘗試詮釋。
因此科學不可能是真理。
那麼科學是什麼？
科學家兼禪師史蒂夫．哈根（Steve Hagen）
在其《地球是平的，也是圓的：量子物理學家和禪師眼中的實相世界》中提到，
咖啡杯是什麼？
科學家會告訴你咖啡杯由原子組成。
那麼原子又是什麼？
科學家會告訴你原子就是組成物質的基礎粒子，原子又由更小的粒子組成，
而其中絕大部分是空無一物。
也就是說，你眼中實實在在的咖啡杯，是由組成咖啡杯的基本粒子所組成的，
而其中大絕大部分是空無一物。
科學似乎什麼也解釋不了。
但是，就在這個尋找為什麼、是什麼，最後注定找不到答案的過程中，
麻煩的事情不斷的解決、科技不斷的發展、科學不斷的進步。
很多為什麼，還是不知道，
但是你不會再問蝕月的天狗住在哪哩，你坐在電腦前看我的文章，
享受科學的成果。
因為，科學主要在於製作模型，不嘗試解釋，甚至很少嘗試詮釋。
萊特兄弟發明飛機已經一百多年，現在都已經可以超音速飛行，
科學家卻是直到近幾年才似乎搞懂飛機飛上天的原理。
科學哲學家卡爾˙波普爾認為，科學理論必須具有"可證偽性"，
也就是說一個理論必須是"有可能是錯的"。
而真理不可能錯，因此科學不是真理。
五行學說被戲稱為"什麼都可以解釋（永遠是對的），卻什麼都解釋不了"，
因此當然不是科學。
在這種定義之下，不但把宗教信仰排除在科學之外，
還十分大方的表示：所謂科學就是有可能是錯的東西，
而不科學的宗教信仰沒辦法被證明是錯的，反而有可能是對的。
卡爾˙波普爾實在是非常高明。
科學，就是在這種莫名奇妙的狀態之下，不斷的解決問題。
迷信科學的人，實在沒有必要迷信科學；
迷信中醫的人，實在沒有必要摒棄科學。
談完了科學，來談中醫。
談中醫之前，先談西醫。（我並不想做作地使用現代醫學這個比較政治正確的詞，
人們花太多時間在用詞的斤斤計較上了，因此我故意使用容易誤解的辭彙，
希望讀者能夠直接體會詞彙背後的實像涵義）
古時候，西醫也是跟中醫一樣，使用天然草藥，憑藉臨床經驗的累積來治病，
再利用哲學思想來解釋醫理。
我相信，這時西方某些厲害的臨床醫師，應該跟古代中醫一樣厲害，
不過可惜沒有留下類似傷寒論的書籍，因此無從得知當時的實際臨床用藥規則，
加以驗證。
到了文藝時期，科學突飛猛進，西醫的大體解剖學、細胞病理學、生理學也有所發展。
不過，這些學問的研究者，大多不從事臨床工作，所研究出來的學問，
當時臨床上也沒什麼用處。
甚至一些臨床醫生（西醫喔~）還批評這些學者的研究與臨床脫節、
細胞病理學只關注"病灶"，忽視整體。
不過西醫這時的臨床，普遍還是沒什麼療效。
因此，明清時期，這個階段的西醫理論傳入中國，並沒有對中醫造成明顯的衝擊，
除了明顯比較正確及精細的解剖學之外。
直到抗生素發明，西醫對抗傳染病的療效大增，
不過，值得注意的事，傳染病死亡人數的下降，主要還是公共衛生學家的功勞，
並不能全部歸功於抗生素。
而從這個時期開始，西醫正式大幅侵略中醫的地盤。
之後，隨著生物化學、分子生物學、藥理學的發展，
以科學實驗法的應用，西醫憑著紮實的科學實驗基礎，
壓得中醫苟延殘喘。
那麼中醫是怎麼發展的呢？
中醫的菁華，完全在於以傷寒論為代表的臨床經驗的累積以及傳承。（針灸暫不論）
而被奉為中醫聖經的黃帝內經，
是一本受當時陰陽五行、天人相應學說影響，所建構的一本醫學理論空中閣樓。
在金元四大家以前，中醫的裡論以及臨床經驗，是極度各自為政的。
（要不就是諸病源候論的純理論，要不就是小品方的純方書，
最關鍵的千金方，其中的理論與方藥，更是可以抽出來拆成兩本書，
不過卻千金方卻開啟了中醫理論附會臨床用藥的源頭。）
這種以虛構的哲學思想附會臨床事實的行為，我起初十分排斥，
後來我才了解，這種行為，在缺乏正確科學思想的人類身上，
是十分正常的。
正如尼采所說：
從未知事物追溯已知事物，能緩解焦慮，令人感到愉快、滿足，
也能讓人覺得擁有力量。未知事物經常令人感到危險、不安和焦慮，
而人的第一個本能就是消除這些令人苦惱的狀態。
第一原則：任何解釋都比沒有解釋好......因此，創造原因的動力向來源自於恐懼。
而人類又十分難以割捨這些沒有多大用途的理論，
正如馬克˙布坎南在《改變世界的簡單法則》中所說：
如果正統經濟理論認為經濟預測是可能的，但卻每每預測失敗，
為何不乾脆摒棄這無用的理論？一位分析師提出了一個有幾分正確性的看法，
亦即經濟學家不在失敗時摒棄最喜愛的理論關係，是因為這會
「毀了這個工具的實用性。」在不甚了解或不想太多時，
大腦比較容易把事物合理化。這就是為什麼在牛市時，
會有人解釋日經指數上漲對美國股市有激勵作用
(「市場上相信日本的不景氣不會惡化，所以不會擴散至美國。」)，
隔天又會有人解釋為什麼日經指數下跌對美國股市有激勵作用
(「錢會湧入更強的市場」)。
不過，還是有理性的人物，看透了中醫的菁華。
日本的古方派，摒棄金元以後的中醫理論，以傷寒論的臨床經驗為基礎，
本著"我什麼都不知道，但是你的病會好"的精神，在日本繼續傳承中醫。
後來雖然有後世派與之抗衡，不過現今還是以"後世派皮，古方派骨"的折中派為主流。
到了近代西醫傳入後，中醫為了與西依相抗衡，
於是在不了解西方科學歷史以及真諦，又不了解中醫歷史以及真諦的背景下，
將西醫的理論移花接木到中醫奉為圭臬的黃帝內經上，
將古書斷章取義，附會西醫，形成了現代的中醫基礎理論。
（詳細內容請參看張效霞所著回歸中醫）
在了解了中醫西醫各自的發展史之後，讀者可能會覺得西醫是完全站了上風。
但是事實上，西醫在面對許多疾病時，卻幾乎無能為力。
而中醫幾千年的臨床事實，儘管被不科學的中醫理論所埋沒，
卻對於許多疾病有良好的療效。
例如感冒。
對於病毒所引起的流行性感冒，西醫就算是在理論上也是沒有藥可以處理的。
而對於細菌所引起的一般感冒，西醫當然會使用抗生素。
而不管是病毒還是細菌所引起的感冒發燒，西醫都會用退燒藥治療。
但是卻有研究指出，使用解熱鎮痛劑Acetaminophen退燒的病人，
感冒竟然比對照組還慢痊癒。
這種實驗，是中醫最好的力量，結果居然是西醫做出來的。
而中醫治療感冒，就我的經驗是十分有效，
但是我的經驗算什麼？
我不會說謊嗎？
我就算不會說謊，難道能保證不會對事實有所誤解嗎？
有的人刮彩券中了一百塊，就說上個禮拜報紙上算命的說得真準，
可是另外有三百次報紙上算命的說他會中獎，結果都沒中，而他都忘記了。
一百個醫案有什麼用？
科學這種"有可能是錯誤"的東西，還能夠存在，可見一定有存在的原因。
今天早上起床從右邊下床，結果下午走路跌倒，
認為從右邊下床會導致走路容易跌倒。
於是一天從右邊下床，一天從左邊下床，
三年後，發現左邊下床跌倒三十次，右邊下床跌倒三十一次。
於是，再也不用花心思在意該從哪邊下床。
科學，人人都會。
沒必要排斥。
科學的西醫為什麼不能治療所有的病？
不科學的中醫為什麼能治病？
這個問題其實很糟糕，因為科學本來就不等於能治病，
不科學本來就不等於不能治病。
科學只是一種方法，一種態度。
愛因斯坦說："當一個複雜現象中，起作用的因數數目太大時，
科學方法在多數情況下就無能為力了。"
而人體正是一個極其複雜的系統。
馬克˙布坎南在其《隱藏的邏輯》一書中說：
要想了解金融市場、政治、一窩蜂、流行、甚至更深度的議題，
譬如婦女教育與出生率的奇特關連、種族衝突等等，
應該從群體行為的「模式」來思考，而不是從個人本身。
鑽石之所以璀璨，並不是組成鑽石的碳原子都亮晶晶的，
而是因為碳原子的特殊排列方式。
個體單元並不重要，重要的是結構模式。人也一樣。
上面這段論述，並不能證明中醫的療效，
只是為醫學的發展，提供了一絲絲的啟示。
要證明中醫的療效，"建立中醫的地契"。
只能使用科學方法。
要讓中醫接受這個觀念，第一要讓他們了解什麼是科學，
第二要讓他們了解什麼是中醫。
竹內薰所著的《99.9%都是假設》，認為要加強科學史，以及科學哲學的教育，
才能了解科學。
我也認為，中醫必須加強中西醫學史的教育，
至少不能再發生像趙洪鈞寫出了《近代中西醫爭論史》這個偉大的論文，
教授卻說你學中醫的居然還批評中醫，而不給他畢業的事情。
另外，黃龍祥的針灸史研究一出來，也戳破了很多針灸研究的荒謬。
加強醫學史的研究，才能出更多趙洪鈞、黃龍祥、張效霞、廖育群等人物，
才能為中醫科學化打下基礎。
2008年1月17日 星期四
隱藏的邏輯讀後感
實在是予鬼拍著！
前幾天去圖書館借了兩本書
一本是Edward O. Wilson的「consilience知識大通融」
回家之後查了作者的資料才發現我有買過他的另一本書「生物圈的未來」
另外一本是Mark Buchanan的「改變世界的簡單法則」
剛剛看完最近買的「隱藏的邏輯」之後才發現兩本書的作者是同一個人......
最近實在是迷上了混沌理論、複雜理論
感覺他們真的是未來醫學理論的救星
（說不定還可以解答易經為什麼可以算命）
「隱藏的邏輯the social atom」實在是很好看，看完之後還文音繞樑，超級星光大道。
Mark Buchanan原本是研究混沌理論、非線性力學的物理學家
他在這本書裡面舉出許多經濟學、社會學的研究，
來說明具有無可捉磨的人性的人類所組成的社會所造成的各種現象，
居然都可以用簡單的模式來解釋。
看完了之後
許多問題豁然開朗。
為什麼貧富差距越來越大？
為什麼無緣無故會塞車？
為什麼所有生物裡面唯一具有幫助陌生人的善良天性的人類也是唯一有戰爭的生物？
看完了作者的解釋，
也可以推想出
為什麼台灣的政客喜歡利用對外的仇恨來製造對內的團結轉換成對自己的選票
（中醫系真是整個台灣的縮影阿～科科）
整本書讀到後來
真是越讀越有感觸
很多段落
只要把「社會現象」改成「人體」，「複雜的個人」改成「複雜的細胞分子」
就變成對於醫學最好的論述。
傳統的經濟學就好像傳統的西醫一樣
非常繁瑣又複雜
重要的是，居然傳統經濟學所預測的社會現象幾乎在現實生活都不會發生
藥理機轉那麼複雜
臨床醫生還是只知道每個藥的適應證、禁忌證
其他的東西忘光光了好像也無傷大雅
哈～
不想當中醫了
真想找個物理學家
一起來研究醫學理論
前幾天去圖書館借了兩本書
一本是Edward O. Wilson的「consilience知識大通融」
回家之後查了作者的資料才發現我有買過他的另一本書「生物圈的未來」
另外一本是Mark Buchanan的「改變世界的簡單法則」
剛剛看完最近買的「隱藏的邏輯」之後才發現兩本書的作者是同一個人......
最近實在是迷上了混沌理論、複雜理論
感覺他們真的是未來醫學理論的救星
（說不定還可以解答易經為什麼可以算命）
「隱藏的邏輯the social atom」實在是很好看，看完之後還文音繞樑，超級星光大道。
Mark Buchanan原本是研究混沌理論、非線性力學的物理學家
他在這本書裡面舉出許多經濟學、社會學的研究，
來說明具有無可捉磨的人性的人類所組成的社會所造成的各種現象，
居然都可以用簡單的模式來解釋。
看完了之後
許多問題豁然開朗。
為什麼貧富差距越來越大？
為什麼無緣無故會塞車？
為什麼所有生物裡面唯一具有幫助陌生人的善良天性的人類也是唯一有戰爭的生物？
看完了作者的解釋，
也可以推想出
為什麼台灣的政客喜歡利用對外的仇恨來製造對內的團結轉換成對自己的選票
（中醫系真是整個台灣的縮影阿～科科）
整本書讀到後來
真是越讀越有感觸
很多段落
只要把「社會現象」改成「人體」，「複雜的個人」改成「複雜的細胞分子」
就變成對於醫學最好的論述。
傳統的經濟學就好像傳統的西醫一樣
非常繁瑣又複雜
重要的是，居然傳統經濟學所預測的社會現象幾乎在現實生活都不會發生
藥理機轉那麼複雜
臨床醫生還是只知道每個藥的適應證、禁忌證
其他的東西忘光光了好像也無傷大雅
哈～
不想當中醫了
真想找個物理學家
一起來研究醫學理論
2008年1月5日 星期六
中醫學應該用軟科學（社會科學）的方法來研究
爱因斯坦说：“当一个复杂现象中，起作用的因子数目太大时，科学方法在多数情况下就无能为力了。”（许良英,李宝恒,赵中立,范岱年译.爱因斯坦文集.北京.商务印书馆.1976,第1版. 第1卷 574页.）
今天看航海王卡通的時候，
發現電視右邊出現了一排字幕：
「本劇情出現之抽煙畫面，為不良之行為，請勿模仿。」
這讓我想到《決斷2秒間》的作者葛拉威爾（Malcolm Gladwell）所寫的
《引爆趨勢》中，所分析吸煙趨勢的問題。
書中分析的結果，目前政府所實行的許多反菸行為，
根本是一點效果也沒有，就像是上面電視上的字幕一樣。
我接著又想到了昨天在博客來訂的一本書，
《隱藏的邏輯》，這本書的簡介是這樣子的：
「本書的中心想法是，要想了解金融市場、政治、
一窩蜂、流行、甚至更深度的議題，
譬如婦女教育與出生率的奇特關連、種族衝突等等，
應該從群體行為的「模式」來思考，
而不是從個人本身。
鑽石之所以璀璨，並不是組成鑽石的碳原子都亮晶晶的，
而是因為碳原子的特殊排列方式。
個體單元並不重要，重要的是結構模式。人也一樣。
作者企圖告訴我們，
複雜的社會表象背後，往往藏有簡單的邏輯。
混沌理論退燒、賽局理論應付不了真實世界現況之時，
「社會物理學」已悄然誕生，
只要找出隱藏的邏輯，我們就能掌握群眾行為模式之謎。」
這接著又讓我想到了之前很有感觸的一句話，
爱因斯坦说：
“当一个复杂现象中，起作用的因子数目太大时，
科学方法在多数情况下就无能为力了。”
以上這些莫名其妙的聯想，
最後聯想到我以前的一個猜想上去了：
「醫學應該要用社會科學的方法來研究。
具體地說，應該抓住因果兩端，從巨觀的角度來看人體。」
研究社會科學之所以困難，是因為社會科學研究的是人，
而且是一大群人。
就如同前述《隱藏的邏輯》所說，
早期的社會科學，雖然也是利用科學方法，
卻因為視野太過高倍，
焦點集中在個體上，
而導致社會科學的理論沒有多少實際用途。
但是隨著社會科學本身的發展，
社會學家慢慢懂得用巨觀的角度，抓住因果兩端，
來剖析人群的行為模式。
回到我所關心的人體身上。
人體無疑是由無數細小分子組成的，
西醫也企圖從細小分子著手，來研究人體的奧秘。
結果卻是在臨床療效上無法突破。
而中醫的優點就在於能抓住因果兩端，
從整體的視野來對人體進行診療，
當然我並不會說這是古人有意識地這麼「先知」地做，
而是因禍得福，因為本身技術上的侷限而導致療效的卓越。
或許我們可以把上面那段話改為：
「中醫的中心想法是，要想了解疾病在人體的發展，
以及如何治療，
應該從人體分子群體行為的「模式」來思考，
而不是從分子本身。
鑽石之所以璀璨，並不是組成鑽石的碳原子都亮晶晶的，
而是因為碳原子的特殊排列方式。
個體單元並不重要，重要的是結構模式。人也一樣。
中醫企圖告訴我們，
複雜的人體現象背後，往往藏有簡單的邏輯。
混沌理論退燒、賽局理論應付不了真實世界現況之時，
「人體物理學」已悄然誕生，
只要找出隱藏的邏輯，我們就能掌握疾病發展以及臨床治療模式之謎。」
今天看航海王卡通的時候，
發現電視右邊出現了一排字幕：
「本劇情出現之抽煙畫面，為不良之行為，請勿模仿。」
這讓我想到《決斷2秒間》的作者葛拉威爾（Malcolm Gladwell）所寫的
《引爆趨勢》中，所分析吸煙趨勢的問題。
書中分析的結果，目前政府所實行的許多反菸行為，
根本是一點效果也沒有，就像是上面電視上的字幕一樣。
我接著又想到了昨天在博客來訂的一本書，
《隱藏的邏輯》，這本書的簡介是這樣子的：
「本書的中心想法是，要想了解金融市場、政治、
一窩蜂、流行、甚至更深度的議題，
譬如婦女教育與出生率的奇特關連、種族衝突等等，
應該從群體行為的「模式」來思考，
而不是從個人本身。
鑽石之所以璀璨，並不是組成鑽石的碳原子都亮晶晶的，
而是因為碳原子的特殊排列方式。
個體單元並不重要，重要的是結構模式。人也一樣。
作者企圖告訴我們，
複雜的社會表象背後，往往藏有簡單的邏輯。
混沌理論退燒、賽局理論應付不了真實世界現況之時，
「社會物理學」已悄然誕生，
只要找出隱藏的邏輯，我們就能掌握群眾行為模式之謎。」
這接著又讓我想到了之前很有感觸的一句話，
爱因斯坦说：
“当一个复杂现象中，起作用的因子数目太大时，
科学方法在多数情况下就无能为力了。”
以上這些莫名其妙的聯想，
最後聯想到我以前的一個猜想上去了：
「醫學應該要用社會科學的方法來研究。
具體地說，應該抓住因果兩端，從巨觀的角度來看人體。」
研究社會科學之所以困難，是因為社會科學研究的是人，
而且是一大群人。
就如同前述《隱藏的邏輯》所說，
早期的社會科學，雖然也是利用科學方法，
卻因為視野太過高倍，
焦點集中在個體上，
而導致社會科學的理論沒有多少實際用途。
但是隨著社會科學本身的發展，
社會學家慢慢懂得用巨觀的角度，抓住因果兩端，
來剖析人群的行為模式。
回到我所關心的人體身上。
人體無疑是由無數細小分子組成的，
西醫也企圖從細小分子著手，來研究人體的奧秘。
結果卻是在臨床療效上無法突破。
而中醫的優點就在於能抓住因果兩端，
從整體的視野來對人體進行診療，
當然我並不會說這是古人有意識地這麼「先知」地做，
而是因禍得福，因為本身技術上的侷限而導致療效的卓越。
或許我們可以把上面那段話改為：
「中醫的中心想法是，要想了解疾病在人體的發展，
以及如何治療，
應該從人體分子群體行為的「模式」來思考，
而不是從分子本身。
鑽石之所以璀璨，並不是組成鑽石的碳原子都亮晶晶的，
而是因為碳原子的特殊排列方式。
個體單元並不重要，重要的是結構模式。人也一樣。
中醫企圖告訴我們，
複雜的人體現象背後，往往藏有簡單的邏輯。
混沌理論退燒、賽局理論應付不了真實世界現況之時，
「人體物理學」已悄然誕生，
只要找出隱藏的邏輯，我們就能掌握疾病發展以及臨床治療模式之謎。」
2008年1月1日 星期二
什麼是六經？
這篇是我嘔心瀝血之作阿～
花了兩三天，修改了好幾次，可以說是我學中醫四年以來的總心得吧！
會刊在這期的醫鼎上。
什麼是六經？
在討論什麼是六經之前，先來看看當代經方大師是怎麼看待六經的。
下表整理自劉渡舟《傷寒論通俗講話》、顧武軍《傷寒論求是鉤玄》、馮世綸張長恩《中國湯液經方》
表略
劉渡舟：劉渡舟先生大家應該都很熟，我們常用的傷寒論教材就是他所主編的。劉渡舟先生主張「六經即是經絡」，但在分別論述時，又強調：
太陽病是表證，卻又有膀胱腑證。
陽明病是手陽明大腸與足陽明胃經的裡熱證，卻又有用桂枝湯的陽明經證，又有用吳茱萸湯的陽明寒證。
少陽病是手少陽三焦經及足少陽膽經之證，又是半表半裡之證。
太陰病是足太陰脾虛寒證，卻又有用桂枝湯的太陰表證。
少陰病是手少陰心經與足少陰腎經的虛寒虛熱證。
厥陰病是寒熱錯雜之證。
我們可以發現幾點矛盾之處：
1.一劑桂枝湯，居然可用於太陽、陽明、少陰病。
2.說六經是經絡，又說太陽是表證，又說陽明是胃與大腸的疾病，又說少陽是半表半裡，又說太陰是脾虛，又說又說少陰是心腎，甚至厥陰病根本跟經絡無關。
3.陽明是胃與大腸，少陽是三焦與膽，少陰是心與腎；太陽卻只是膀胱，太陰只是脾，厥陰則與肝、心包無關。
綜合而論，劉渡舟先生對於六經病的看法有以下特點：
1.尊重傷寒論的原文：劉老對於條文前面冠以「太陽病」的方子，絕對說是太陽病，其他病亦然。陽明病及太陰病之下之所以會有用桂枝湯、麻黃湯的經證，是因為傷寒論云：「太陰病，脈浮者，可發汗，宜桂枝湯。」、「陽明病，脈遲、汗出多、微惡寒者，表未解也，可發汗，宜桂枝湯。」、「陽明病，脈浮、無汗而喘者，發汗則愈，宜麻黃湯。」要注意的是，太陽病有很多條文，並不屬於太陽病，而是太陽病誤治的變證，例如：「太陽病，重發汗而復下之，不大便五六日，舌上燥而渴，日晡所小有潮熱，從心下至少腹硬滿而痛不可近者，大陷胸湯主之。」這些條文雖然開頭就出現太陽病三個字，但是從文意上分析，很明顯後面所說的是太陽病誤治後的變證，而且這些方證從現今臨床實際上來說，大多不是經由太陽病誤治而來的，而可以直接出現。關於這些條文，劉老也沒有強解為太陽病，但為了尊重傷寒論原文，還是把這些方子放在太陽病篇解釋。有趣的是，被劉老歸為「太陽病腑證」的「蓄水證」及「蓄血證」，從原文文意上看，其實也只是太陽病誤治後的變證，理應與其他變證條文同等對待，卻因為「蓄水證」談的是小便不利，而小便不利從「內經」的理論來看是跟膀胱有關，剛好可以跟足太陽膀胱經扯上關係，而「蓄血證」則是因為條文中出現了「熱結膀胱」，因此，劉老便繼承方有執、喻嘉言等人的看法，將本屬太陽病變證的「蓄水證」及「蓄血證」也歸納進「太陽病」了（關於蓄水蓄血證的討論詳見附篇）。這點，正可以反應出劉老對六經病看法的第二個特點，如下。
2.以內經理論解傷寒論：劉老之所以說傷寒論之六經為經絡，是因為他認為張仲景之六經理論乃繼承《素問‧熱論》的經絡分病理論而來。另外，劉老的六經理論雖然有許多矛盾之處，但都利用內經的內容來為自己的理論找依據。例如劉老既說六經為經絡，又說太陽主表，關於這個矛盾的概念，劉老引用內經「巨陽者，諸陽之屬也，其脈連於風府，故為諸陽主氣也」來說明太陽主表。內經又說：「汗出而身熱者，風也……巨陽主氣，故先受邪，少陰與其為表裏也」其實內經的意思是：風邪常經由風府穴進入人體（可能是古人對於感冒後常常風府穴附近會痛的解釋），而足太陽膀胱經剛好經過風府穴，所以「為諸陽主氣」，至於「為諸陽主氣」又是什麼意思，其實內經裡也語焉不詳，我們也不該強做解釋，至少從語境（context）來看，「（太陽經）為諸陽主氣」就是「太陽經有經過風府穴」的另一種說法。正因為古人也搞不清楚「為諸陽主氣」是什麼意思，才會需要用「其脈連於風府」來加以解釋。至於「少陰與其（太陽）為表裡」，並不是說太陽主表，少陰主裡，只是說這兩條經絡相合而已，如內經說：「足太陽與少陰為表裏，少陽與厥陰為表裏，陽明與太陰為表裏，是為足陰陽也」。總之，「巨陽主氣」，根本不能說明「太陽主表」。另外，劉老也引用內經「大腸小腸，皆屬於胃，是足陽明也」，來說明仲景用足陽明胃來代表整個胃、小腸、大腸。事實上，內經的原文是「……復下三里三寸，為巨虛上廉，復下上廉三寸，為巨虛下廉也，大腸屬上，小腸屬下，足陽明胃脈也，大腸小腸，皆屬於胃。是足陽明也。」這段話的真正意思只是說「上巨虛下巨虛兩個穴道都在足陽明胃經上」而已，「是足陽明也」之前，應為句號，是整個段落（描述足陽明胃經的五輸穴）的總結，關於這點，詳細比照上下文其他經絡的語境即可知。另外，劉老亦試圖用唐代發明的運氣學說的「六氣理論」來解釋東漢的傷寒論，不過實用性並不大。至於劉老關於「太陽為開，陽明為闔，少陽為樞」的過度闡釋，已有多位學者提出中肯的意見，此不再贅述。
綜上所述，劉老的六經理論，基本遵從傷寒論原文，而產生的許多矛盾之處，分別援用內經加以註解。此論點的缺點在於矛盾處太多；優點則是尊重原文，架構清晰，若能勉強接受矛盾處，則其餘各家理論皆易入門。
陳亦人：陳亦人教授與劉渡舟教授有「南陳北劉」之稱。陳老認為六經即是臟腑經絡的病位，皆有寒熱虛實，但是陳老在實際論述時，又非六經皆論寒熱虛實。而其中陽明寒證與太陰寒證的區別意義，也語焉不詳。陳老的六經理論特點如下：
1.以現代中醫基礎理論為主：如陳老認為太陰病除了足太陰脾外，理應包含手太陰肺之病，可是手太陰肺之病，都在太陽篇。諸如此類，都是受後代中醫理論的影響。
2.思想不受原文侷限：如認為「太陰病，脈浮者，可發汗，宜桂枝湯。」、「陽明病，脈遲、汗出多、微惡寒者，表未解也，可發汗，宜桂枝湯。」、「陽明病，脈浮、無汗而喘者，發汗則愈，宜麻黃湯。」等條文皆是兼有太陽病，因此才用桂枝湯。認為「少陰病，咽中痛，半夏散及湯主之」並不是少陰病。
胡希恕：胡老的學術理論特點如下：
1.不以內經之理論強加於傷寒論：胡老認為傷寒論之學說屬於「經方家」，而不屬於黃帝內經為代表的「醫經家」，因此不用內經之理論強解傷寒論。關於傷寒論與黃帝內經學術理論體系不同這點，已經是現代著名醫學史家例如廖育群、山田慶兒等人的共識。胡老這點極是。
2.抓住仲景臨證思路之本意，不受原文所限，而認為六經即是八綱：胡老認為，太陽病少陰病皆為表證，而太陽為表陽證，少陰為表陰證；少陽病厥陰病皆為半表半裡證，少陽病為半表半裡陽證，厥陰病為半表半裡陰證；陽明病太陰病皆為裡證，陽明病為裡陽證，太陰病為裡陰證。臨床處方用藥，即是「先辨六經，再析八綱，後辨方證」。以上論述，抓住了仲景臨證的思路，臨床頗為實用，但卻犯了曲解傷寒論六經病概念的缺失。仲景臨床辨證十分重視「表證（外證）」、「虛實」、「寒熱」，因此用八綱來統領方證，是非常有意義的。不過事實上，既然胡老認為「六經等於八綱」，那麼「先辨六經，再析八綱」便無意義了，直接辨八綱即可，無須曲解六經為八綱。
三大名經方家的臨床實際
看完以上表格以及分析，大家可能會有個疑問：三大名老中醫的六經理論差異如此之大，許多同樣的方子，居然可以歸在不同的經病之下，但是三位老中醫的臨床實力卻都非常厲害，道理何在呢？
事實上，還有一個學術及臨床重點，是三位名老中醫所共同提倡的，那就是＿＿辨方證。
劉渡舟先生提出了「方證相對論」，認為「方與證，乃是《傷寒論》的核心，也是打開大門的一把鑰匙」（劉渡舟醫學全集）。所以我想劉老這輩子應該從來也沒有發生過「先辨出一個病人是陽明病（還不知道他應該用什麼方），再辨出他是陽明經證，最後辨出他應該用麻黃湯」這種事情吧！一定是直接辨出病人屬麻黃湯證，就用麻黃湯。至於劉老書上的理論，只是要建立自己獨特的學術體系罷了。
陳亦人先生更是認為所謂太陽病、陽明病等六經病，只是病名，就像現在的糖尿病一樣，大家都知道，好的中醫主要並不是依靠你診斷出糖尿病就開方，而是要辯證論治。而六經根本就不是辨證，只是病名。陳老認為「重在辨寒熱虛實，不必過份拘於病名」、「掌握主要湯證，明確配伍意義，不拘何經，隨證化裁」、「方證辨證，不受六經限制」（傷寒論求是鉤玄）。
胡希恕先生更是受到日本漢方醫學的影響，臨床主要以辨方證為思路，認為「方證是辨證論治的尖端」、「執一法，不如守一方」（中醫臨床家胡希恕）。
所以說，假設今天一個病人，少腹硬滿、小便自利、發狂、脈微而沈，那麼三位老醫家腦中一定直接浮現抵當湯，就處方抵當湯了。但是接著在記錄醫案的時候，在敘述病人的症狀之後，劉渡舟先生會先寫他辨證為太陽病腑證蓄血證（見後附醫案一）；陳亦人先生會先寫他辨證為陽明裡實證（傷寒論求是：太陽病篇的蓄血證，並不是太陽腑證，實際也是陽明裡實證）；胡希恕先生則是會很誠實地直接寫他辨為抵當湯證（見後附醫案二），但是在寫其他中醫理論的書籍時，卻會為了強調其六經為八綱的理論，而強調抵當湯證是裡陽證的陽明病。
所以是這三位老中醫有心騙我們嗎？並不是。心理學家做過一個實驗：在一個房間中，垂吊兩條繩子，其間有一定的距離，使得人沒辦法同時抓取兩條繩子。而心理學家要人們進去，想出同時抓取兩條繩子的方法。其中一個方法是擺盪兩條繩子，而在兩條繩子同時擺盪靠近的時候，站在中間將兩條繩子抓住，而這個方法很難想到。於是心理學家會不經意的碰觸房間內窗簾的繩子，造成窗簾的繩子擺盪的效果，而大部分的人居然在這個時候就想到了擺盪繩子的方法。奇妙的是，當後來心理學家問那些人是怎麼想出這個辦法的時候，居然沒有人說是因為看到了心理學家觸碰到窗簾繩子而得到靈感，而是自己亂掰出一些理由。心理學家發現他們並不是刻意騙人，是真的不知道自己在做出決策的當下，腦中是怎麼想的（詳細的故事請看葛拉．威爾所著《決斷2秒間》）。所以老中醫真的不是在騙我們，而是人性如此，再加上為了建立自己的學術特色而為之。
徐靈胎、周學海與柯韵伯
徐靈胎與周學海，是我非常喜歡的清代醫家，因為他們的著述非常具有現代的科學思維。關於六經辨證，徐靈胎認為：
此書非仲景依經立方之書，乃就誤之書也……蓋因誤治之後，變證錯雜，必無循經現證之理，當時著書，亦不過隨證立方，本無一定之次序也。余始亦疑其有錯亂，乃探求三十年，而後悟其所以然之故，於是不類經而類方。蓋方之治病有定，而病之變遷無定，知其一定之治，隨其病之千變萬化，而應用不爽。此從流溯源之法，病無遁形矣！《傷寒論類方‧序言》
柯韵伯說：
仲景之方，因證而設，非因經而設，見此證便用此方，是仲景活法。
周學海則說：
傷寒，非奇病也。《傷寒論》，非奇書也。仲景據其所見，筆之于書，非既有此書，而天下之人依書而病也。其三陰三陽轉變之處，前人往往詞涉硬派，一似暗有鬼物，指使邪氣，如何傳法，並不得如何傳法。讀者須消去此等臆見，每讀一段，即設一病者于此，以揣其病機、治法，而后借証于書，不得專在文字上安排。……第三須將“傳”字看得活。非邪氣有腳，能自國中轉變，步伐正齊也。病証變見何象，即為邪傷何經。……蓋經脈部位，與夫形層表裡淺深之事，固不可不講，而究不可過執也，著力仍在氣化上。此書在唐以前，已非一本，其章節離合，本無深意，讀者只應各就本文思量，不必牽扯上下文，積久自能融會貫通。《讀醫隨筆》
「此書在唐以前，已非一本，其章節離合，本無深意」。周學海以一個清朝人，居然能提出如此有見地之見解，實在令人佩服。事實上，現代醫古文大師錢超塵，在其《張仲景生平暨《傷寒論》版本流傳考略》一文中指出：
《脈經》卷七至九,為《傷寒雜病論》最集中卷次,為王叔和第一次整理者。《傷寒論》主要存於卷七,以“可”與“不可”之治法排列之。
“可”與“不可”施治,是兩漢最通行的治病方法。在整個漢代,沒有以三陽三陰理論和方法辨證施治的,都是按照“可”與“不可”方式辨證施治。兩漢及三國皆無六經辨證之法。
（中略）
就今存史料觀之,兩漢決無三陰三陽文字之記錄,亦未見徵引者,則兩漢皆以“可”與“不可”之法施治,以三陰三陽辨證施治者,文獻無征。
《傷寒論》中之三陰三陽排列順序,系王叔和第二次整理。叔和于《脈經》卷七著錄《傷寒論》材料甚多《,脈經》卷七凡24節,其中1～17節為“可”與“不可”。
民國初年楊紹伊撰《伊尹湯液經》,以豐富證據與嚴密邏輯論證《傷寒論》原始結構系按照“可”與“不可”排列。王叔和在《脈經》卷七裏,按照“可”與“不可”結構載錄仲景書“:其初撰之《傷寒論》載在《脈經》卷七。”這是第一次編次。王叔和又進行了第二次編次。這次編次的原則是“,于諸可不可門中,取其以太陽病三字冠首者,舉而悉次為太陽病;以陽明病三字冠首者,舉而悉次為陽明篇;以少陰病三字冠首者,舉而悉次為少陰篇。唯余不止是三陽三陰之五十八條,猶留守于諸可不可篇內,未次入三陽三陰篇中。
王肯堂《傷寒證治準繩•凡例》云“:王叔和編次張仲景《傷寒論》,立三陽三陰篇。其立三陽篇之例,凡仲景曰太陽病者,入太陽篇;曰陽明病者,入陽明篇;曰少陽病者,入少陽篇。其立三陰篇亦依三陽之例,各如太陰、少陰、厥陰之名,入其篇也。其或仲景不稱三陽三陰之名,但曰傷寒某病用某方主之而難分其篇者,則病屬陽證發熱、結胸痞氣蓄血衄血之類,皆混入太陽篇。病屬陰證厥逆下利,嘔吐之類,皆混入厥陰篇。唯燥屎及屎硬不大便、大便難等證,雖不稱名,獨入陽明篇者,由此證類屬陽明胃實,非太陽厥陰可入,故獨入陽明也。所以然者,由太陽為三陽之首,凡陽明、少陽之病,皆由太陽傳來,故諸陽證不稱名者,皆入其篇。厥陰為三陰之尾,凡太陰少陰之病,皆至厥陰傳極,故諸陰證不稱名者,皆入其篇。”
章太炎《章太炎醫論•論傷寒論原本及注家優劣》一文說,三陰三陽乃叔和編次,但由於過分拘泥《素問•熱論》一日傳一經之說,而將《傷寒論》六經含義弄得十分混亂。《河南中醫雜誌2005.2；頁2.3》
另外，六經病在古代究竟佔有什麼樣的地位，各位可以看看隋朝的《諸病源候論》，只要看目錄就夠了。
六經病命名依據
我們已經知道了「六經命病名法」根本不是傷寒論的治病重點，但是，傷寒論確實出現了非常多的太陽病、陽明病……等病名，而其命名依據又何在呢？我們先從歷史背景來瞭解。以下簡述六經病的歷史由來，其中關於經絡的歷史演變，主要參考黃龍祥所著《中國針灸學術史大綱》。
從手足脈口是動病到經脈名稱
古人先是發現了足踝上下脈診部位的變動與人體某些特定症狀的關係，接著發現了手踝部。這些脈診部位有些大概相當於今之十二原穴（但並不是同時發現這十二個部位），古人直接在其上施灸或施針以治療。
而對於這些脈診部位之所以能夠反映出特定症狀，古人於是創立了「經脈理論」來解釋（也有用十二消息卦來解釋的，見於《素問‧脈解》）。而這些脈診部位與其經脈是怎麼命名的呢？一開始是利用其經過的部位來命名，例如「肩脈」、「耳脈」、「齒脈」等是之後手三陽脈的來源。後來古人依照「天人相應」、「天六地五」的原則，設定人體有三手三足共六條陽經（行於外側），二手三足共五條陰經（行於內側），所以足經共有三陰三陽六條。但是就當時的陰陽學說，陰陽只可再分為太陰、少陰、太陽、少陽等四象，不足以命名六條足經，故特將行於身體前側的經脈命名為「陽明」。所謂「陽明」，就是「前方」的意思，這是從易經的「離」卦來的。離掛為兩個火，對應到南方（前方）。所以內經才說陽明是「兩火並合」。而火又屬陽，故「兩火並合」又可以說成「兩陽合於前」或「兩陽合明」（說卦傳認為離為明）。又將行經陰莖的經脈命名為「厥陰」。要注意的是，內經時代的人基本已經不清楚「陽明是代表前方的意思」、「厥陰是跟陰莖有關的意思」，所以對於厥陰的解釋，只能用跟陽明的解釋對比的方法，作出語焉不詳的「兩陰交盡」的解釋了。而手的陽經如上所述是按經過的部位命名，只有陰經才剛好利用陰陽四分法，分為太陰少陰兩陰經（《陰陽十一脈》）。之後，手部的三陽經也比照足經用三陰三陽的方式來命名了（《足臂十一脈》）。就因為三陰三陽命名法是先用在足經，後推演到手經，故古人習慣若直稱太陽、陽明、少陽、太陰等脈，皆表足經，若欲表手經，則定會加上「手」字於前。所以，後來傷寒論的六經指的絕對只是足六經，而不包括手六經，這跟什麼「傷寒傳足不傳手」一點關係也沒有，只不過是古人的語言習慣而已。
此十一脈時期，三陰三陽脈除了表示經脈以外，也表示原始發現的脈診以及治療部位，所以馬王堆醫書所謂的「灸太陰脈」，概念相似於「灸足太陰脈的原穴」，並不能就此「灸太陰脈」而推論古人是先發現經脈，才在脈上找穴位的。
三陰三陽代表六個方位，以及其上的六條經絡
後來經脈學說又為了另外的「天人相應」原則（極可能是為了與一年有十二個月相應），而湊足十二經脈，所增加的一條手部陰經是先叫做手心主經，最後才比照足經的命名方式，改成手厥陰經，因為這時人們已經不知道厥陰的本義了。這時的人，認為三陰三陽就代表人體的六個方位，以及其上的六條經絡，故周學海說：
人身三陰三陽之名，因部位之分列而定名，非由氣血之殊性以取義也。《素問》之敘陰陽離合也，曰︰「聖人南面而立，前曰廣明，后曰太沖。太沖之地，名曰少陰；少陰之上，名曰太陽；中身而上，名曰廣明；廣明之下，名曰太陰；太陰之前，名曰陽明；厥陰之表，名曰少陽；太陰之后，名曰少陰；少陰之前，名曰厥陰。」由此觀之，三陰三陽以人身之部位而定名也，不昭昭乎?部位既定，由是經絡血氣之行于太陽之部者，命曰太陽經；行于少陽、陽明之部者，命曰少陽、陽明經；行于三陰之部者，命曰太陰、少陰、厥陰經。《讀醫隨筆》
這事實上與三陰三陽的本義差異不大，只不過不知道陽明、厥陰之意罷了。
關於六經的其他論述
內經之中，還有其他關於六經的論述。例如六經氣血的多少，這事實上是古人直接觀察經脈血氣的多少，「多血」可能是在其經脈上看到很大或很多血管的意思，「多氣」則是其脈跳動劇烈的意思。另外，內經說「心者……為陽中之太陽。……肺者……為陽中之少陰（本作太陰，誤）。……腎者……為陰中之太陰（本作少陰，誤）。……肝者……此為陽中之少陽」。這是陰陽四分法的應用，跟三陰三陽無關，但自古即有人搞錯，故將肺誤為太陰，將腎誤為少陰，實是受三陰三陽六經脈的誤導。
三陰三陽分六病
接下來是重點所在。根據上面所述，三陰三陽等脈一開始是代表手腕踝關節處的脈診以及治療部位，後來古人建立了這些脈診部位及其病變位置的聯屬經絡關係，這些經脈也跟其脈診部位同名。而各脈診部位所反應的病變，就是該經脈的「是動病」，是動就是脈診部位脈像有變動的意思。所以是動病是個具有臨床價值的具體概念，代表「疾病＿＿脈診＿＿治療」的對應關係。後來古人又將人體各經絡所經過部位的病變，也歸納在一起，即該經之「所產病」或「所生病」，也就是說，所生病的產生，是經由古人的思維建立起來的，而不是經由臨床實踐，當然，這並不是否定歸納所生病的臨床意義，所生病歸納在一起是否具有臨床意義，還需要臨床證實，這不在討論範圍之內。值得注意的是，後來古人也同樣弄不懂是動病所生病的原始，加上古書原文與註解的混雜，導致《靈樞‧經脈》所載的是動病與所生病，含意不明。
重點是，歸納所生病的行為，開啟了古人以經絡循行部位歸納病症，而為六經病的行動，《素問‧熱論》就是最好的例子：
傷寒一日，巨陽受之，故頭項痛腰脊強。二日陽明受之，陽明主肉，其脈俠鼻絡於目，故身熱目痛而鼻乾，不得臥也。三日，少陽受之，少陽主骨（原作膽，誤），其脈循脅絡於耳，故胸脅痛而耳聾。三陽經絡皆受其病，而未入於藏者，故可汗而已。四日，太陰受之，太陰脈布胃中絡於嗌，故腹滿而嗌乾。五日，少陰受之，少陰脈貫腎絡於肺，繫舌本，故口燥舌乾而渴。六日，厥陰受之，厥陰脈循陰器而絡於肝，故煩滿而囊縮。……其未滿三日者，可汗而已；其滿三日者，可泄而已。
這裡很明顯是利用經絡的循行來分類六類病症。要注意的是，雖然說是用經絡的循行部位來分類病症，但是三陽經所主的病症都是體表的病症，三陰經則是在裡的病症。這純粹是古人受到陰陽學說意識型態的影響之下，認為「表屬陽」、「裡屬陰」，而主觀地將在表的症狀歸類到足三陽經，將在裡的症狀歸類到足三陰經罷了。從中我們可以體悟出一個學中醫的要領：「應該客觀地瞭解古人的主觀意識，而不該主觀地認為古人的論述都是客觀的」。在我剛學中醫的時候，常常問的是「為什麼會這樣？」越到後來，我更常問的是「為什麼古人會這樣想、這樣講？」，這點心得，給各位作參考。
那麼，為什麼只有足六經的病症，而沒有手六經的病症呢？關於這點，張景岳在其晚年著作《質疑錄》中說得很好：
傷寒傳變，止言足經，不言手經，原本《內經》熱病論中六節之文也。自草窗劉氏不明其理，創論傷寒只傳足經，不傳手經，誕妄欺人，莫此為甚。人之金、火兩臟，不過以五行為分屬，豈有真金、真火，故不能傷乎？至陶節庵易之以傷足不傷手。夫既不傷手，何手六經之見症，亦變見于傷寒症中也？再觀本經云：三陰三陽、五臟六腑皆受病，則手經亦在其中矣。故仲景有心、肝、肺、脾、腎五臟之絕症。顧本經不言手經者，以傷寒表邪也，欲求外症，但當察于周身，而周身上下脈絡，惟足六經盡之，手經無能遍也。且手經所至，足經無不至者，故但言足經，而手經即在其中。此本經止言足者，為察周身之表証也。疑義至今，皆惑于劉氏之妄言耳﹗況人身臟腑在內，經絡在外，故臟腑為裡，經絡為表。在表者手足各有六經，是為十二經脈。以十二經脈分陰陽，則六陽屬腑為表，六陰屬臟為裡。以十二經脈分手足，則足經之脈長而遠，自上及下，遍絡四體，故可按之以察周身之病；手經之脈短而近，皆出入于足經之間，故凡診傷寒者，但言足經，不言手經也。
可知，《素問‧熱論》之所以只言足六經之病，是因為只要足三陽經就足以分類全身體表的症狀了！當然無可避免地忽視了兩手的體表證狀，而這點缺憾，仲景利用太陰病來彌補，下文詳述。
另外關於《素問‧熱論》裡的治法「其未滿三日者（三陽病），可汗而已；其滿三日者（三陰病），可泄而已」，又該如何看待呢？如前所述，《黃帝內經》屬於醫經家，著重在醫學理論的闡述以及針灸的治療，而藥物的療法只有所謂的「內經十三方」，臨床有效無效還屬未知。其所稱之「可汗而已」，也很有可能是用傷寒論中所謂「燙、熨」的方法達成。臨床上來看，《素問‧熱論》中的病症，也大多不是單純汗下兩法可治，甚至可以這麼說：傷寒論中太陽篇所論述的許多「誤汗」、「誤下」之例，極可能是古人盲目依從《素問‧熱論》一類的治法所導致。
上述《素問‧熱論》與《傷寒論》六經的關係，自古以來，就紛爭不斷。一派（例如劉渡舟）認為《傷寒論》六經本於《素問‧熱論》，卻對兩者差異之處解釋不明，甚至視而不見；一派（例如胡希恕）認為《傷寒論》六經與《素問‧熱論》無關，卻又說不清楚跟誰有關。關於《素問‧熱論》與《傷寒論》的關係，請看後文討論。
傷寒論的六經病
傷寒論的六經病命名方式，正是從當時「以經絡循行部位分類病證」的背景而來。
太陽病
太陽之為病，脈浮、頭項強痛而惡寒。
此條，因為病人頭項強痛的病位，正為足太陽經所過，而命之為太陽病。或問：「脈浮、惡寒」跟太陽經脈有什麼關係呢？答曰：當然沒關係。正如前述周學海所說「仲景據其所見，筆之于書，非既有此書，而天下之人依書而病也。」此條仲景並不是在為太陽病下定義，而是他常見到「脈浮、頭項強痛而惡寒」的病人，故著眼於「頭項強痛」，依據當時的命名原則，而命之為太陽病罷了。又因為此「表寒證」病人相當常見，或是相當重要，故仲景以之為後世所謂「太陽病提綱」。
陽明病
陽明之為病，胃家實是也。
此條，仲景並不依從《素問‧熱論》中「三陽皆為表證、三陽劃分體表證狀」的概念。這點正是仲景厲害的地方。為什麼？正如前所述，《內經》等醫經家著重於理論的闡發以及針灸的治療，所以《素問‧熱論》中的分病方式，不切合仲景以湯液治病的臨床實際。仲景以麻桂治表證，已於太陽病篇詳述，故在寫這條陽明病提綱時，並不取體表陽明經的病證，而轉而取更常見，或更重要的體內足陽明胃腑「胃家實」病變，這點正是仲景偉大的發明。而此正可以解釋為何仲景會說「胃中有燥屎」。因為足六經並不包括古人認為裡面有大便的「大腸」；退而求其次，也不包括古人認為主小便的「小腸」；退而求其次，只好勉強以同為消化道而主受納的「胃」，來代替「大腸」的概念了，但是畢竟還是怪怪的，所以才會說「胃家」，但有時候又忘記寫「家」。
有了以上概念，我們便可以理解下面的條文了：
陽明病，脈遲、汗出多、微惡寒者，表未解也，可發汗，宜桂枝湯。
陽明病，脈浮、無汗而喘者，發汗則愈，宜麻黃湯。
為何陽明病可用桂枝湯、麻黃湯？事實上，這裡的陽明病，並不是著眼於「胃家實」而命的名，而是仲景（或其後補充傷寒論的作者）看到了表寒證的病人，或者更精確點的說，看到了桂枝湯證、麻黃湯證的病人，其頭痛的部位，不在太陽經，而在陽明經，故命之為陽明病，照樣用麻桂治之。
少陽病
少陽之為病，口苦、咽乾、目眩也。
此條著眼於「口苦」命名。口苦，「乃膽病病候（見《靈樞‧邪氣臟腑病形》、《四時氣》），（靈樞經脈篇）補於足少陽「是動」病中，欠妥；補於其「所生病」下，可也」（中國針灸學術史大綱；頁513）。總之仲景或見當時醫籍所載膽病「口苦」之證（較有可能），或見足少陽經是動病「口苦」之證，而命之為「少陽病」。此條是否為小柴胡湯證，尚待討論。
少陽中風，兩耳無所聞。目赤、胸中滿而煩者，不可吐下，吐下則悸而驚。
本太陽病不解，轉入少陽者，脅下硬滿，乾嘔不能食，往來寒熱，尚未吐下，脈沈緊者，與小柴胡湯。
此兩條皆從《素問‧熱論》「其脈循脅絡於耳，故胸脅痛而耳聾」，而命之為少陽病。
傷寒，脈弦細、頭痛發熱者，屬少陽。少陽不可發汗，發汗則譫語。此屬胃，胃和則愈；胃不和，煩而悸。
此條何以為少陽？意向不明。是否因「脈弦細」不屬太陽陽明，只得屬少陽？「少陽不可發汗」，乃此人無惡寒但發熱，不屬麻桂證，當然不可發汗，於此之外，別無深意，餘說皆謬。此條似不屬小柴胡湯證。
太陰病
太陰之為病，腹滿而吐，食不下，自利益甚，時腹自痛。若下之，必胸下結硬。
此條仲景著眼於「腹滿」，依循《素問‧熱論》「太陰脈布胃中絡於嗌，故腹滿而嗌乾」，而命之為太陰病，又因此條之證常見或重要，而為太陰病提綱，太陰病題綱並無總括所有太陰病之意，餘經亦同。李心機在《傷寒論通釋》中說得好：「什麼是綱？綱就是繫網的大繩，綱一舉而萬目悉張，由此看來，舉綱或提綱，就是持其最重要的地方，因此，提綱就是列舉大要，重點在『要』字上，提綱本無概括之意。」
太陰病，脈浮者，可發汗，宜桂枝湯。
此條同上陽明病之論述，此病人有桂枝湯證，當然可用桂枝湯。至於為何命之為太陰病？可參看下條：
太陰中風，四肢煩疼，陽微陰濇而長者，為欲愈。
此條可見仲景著眼於四肢煩疼，而命之為太陰病，應源於《靈樞》「脾氣虛則四肢不用」。
少陰病
少陰病，咽中傷、生瘡、不能語言、聲不出者，苦酒湯主之。
少陰病，咽中痛，半夏散及湯主之。
此兩條著眼於「咽痛」，而命之為少陰病，可見下引之《靈樞‧經脈》。
少陰之為病，脈微細，但欲寐也。
此條何以為少陰病？可參見下條：
少陰病，欲吐不吐，心煩但欲寐，五六日自利而渴者，屬少陰也。虛故引水自救：若小便色白者，少陰病形悉具；小便白者，以下焦虛有寒，不能制水，故令色白也。
《靈樞‧經脈》：「腎足少陰之脈……是主腎所生病者，口熱，舌乾，咽腫，上氣，嗌乾及痛，煩心……嗜臥」。「煩心……嗜臥…此類病症與經脈行處不合，且沒有『所生病』的特徵，經考察與《陰陽十一脈》『是動』病相近」（中國針灸學術史大綱；頁535）。可見仲景著眼於，「心煩但欲寐」，而命之為少陰病。而此「脈微細，但欲寐」之陽虛證，十分常見或重要。故仲景以之為提綱，並且喧賓奪主，導致少陰病多是討論陽虛之證，而非咽痛證。
少陰病，得之二三日，口燥咽乾者，急下之，宜大承氣湯。
少陰病，自利清水，色純青，心下必痛，口乾燥者，可下之，宜大承氣湯。
此兩條著眼於口燥咽乾，本於《素問‧熱論》「少陰脈貫腎絡於肺，繫舌本，故口燥舌乾而渴。」，而命之為少陰病。
少陰病，六七日，腹脹、不大便者，急下之，宜大承氣湯。
此條或許並不是少陰病，而是始為少陰病（咽痛之少陰病或口燥咽乾之少陰病），六七日後轉為大承氣湯證，可命為陽明病，若有口燥咽乾之證，亦可命之為少陰病。
上三條毫無疑問皆為大承氣湯證，故應不屬陽虛脈微細但欲寐之少陰病。
厥陰病
厥陰之為病，消渴，氣上撞心，心中疼熱，饑而不欲食，食則吐蛔，下之利不止。
厥陰中風，脈微浮為欲愈，不浮為未愈。
厥陰病欲解時，從丑至卯上。
厥陰病，渴欲飲水者，少少與之愈。
厥陰病事實上只有此四條，而且非常可能只有提綱這條是張仲景所寫的（可參康平本傷寒論）。至於其後句首無冠之以「厥陰病」的條文，乃討論「厥利嘔噦」的附篇，本非厥陰病篇，更非厥陰病。
真正具有厥陰病命名線索的，只有第一第四條。此兩條何以命之為厥陰病？馬王堆醫書《足臂十一脈》：「足厥陰脈……其病……嗜飲」，《陰陽十一脈》：「厥陰脈……是動則病……甚則嗌乾」，《靈樞‧經脈》：「肝足厥陰之脈……是動則……甚則嗌乾」，傷寒論作者著眼於「口渴」，而命之為厥陰病。不過此命名著眼點與大承氣湯證之少陰病重複，可能此病人是當時所常見的蛔蟲病，非常重要，因此以之為厥陰病提綱，以湊足六經之數。另外，根據康平本傷寒論，厥陰病提綱中「消渴」兩字為註解文，似非仲景原文，另外第四條也疑為後人所補，故以上論點有待更多證據支持。
總結
如前所述，劉渡舟先生的六經理論，矛盾之處頗多，但是其理論卻又是忠實遵從《傷寒論》原文而來的，為何會如此呢？難道傷寒論本身即如此矛盾嗎？關鍵就在於，《傷寒論》的六經，並不是理論，而是病名，有矛盾是應該的，甚至從命名的角度討論起來，並不能說是矛盾；而後人卻將病名強作理論，會產生矛盾，也是理所當然，這也是為什麼後世的「六經辨證」理論矛盾較少，學習了之後卻解釋不通《傷寒論》原文的原因。正如語言學及數學家Keith Devlin在其《笛卡兒，拜拜（Goodbye. Descartes）》一書中所說：
青少年的吸煙問題是人類行為中看似違背邏輯的一個常見例子。已知吸煙嚴重危害健康，而維持健康顯然符合邏輯。在這些前提下，不吸煙顯然是合邏輯的。但是，青少年的吸煙人口反而有增無減，我們能說這些年輕人的行為都不合邏輯嗎？恐怕未必。對年輕人而言，能被同儕認同、能表現成熟而『酷』的形象、能做點讓老師、父母皺眉或者禁止的事，都很重要。從這些立場來看，抽煙就是絕對合邏輯的行為。其實關鍵在於所謂『合邏輯的行為』並不是一個絕對的觀念，而是相對的，端看行為者心中所欲達成的目標而定。因此，青少年心目中的邏輯行為，在醫生眼中看來便很有可能是不合邏輯的。
綜上所述，可以給六經病來個這樣的比喻：很多人都有養小狗，很多人都會把白色的狗叫做小白，黑色的狗叫做小黑。也有很多人有養貓，但是貓通常不會叫做小黑小白，假設最常叫作小花好了。這樣子命名的結果，一定大部分叫做小黑的都是黑色狗，但是也不能保證有人不會把不是黑色的狗或是黑色的貓叫做小黑，但是小黑絕對有大部分都是黑色的狗。其他的名字依此類推。今天有一隻動物生病了，去給獸醫看，獸醫一定不會管這隻動物叫做什麼，直接看他是貓還是狗，就可以決定他是貓是狗了，接著看他得了什麼病，來決定治療方法。
六經病就像是小黑小白小花等等名字，叫做小黑的一定大部分都是黑色的狗，但是也不能掛保證一定是。總之獸醫不會用動物的名字來決定治法，而是依照動物的種類以及疾病來決定。（傷寒論裡面）陽明病病一定大部分都是裡實熱證，但是也不能夠掛保證都是裡實熱證。總之，中醫基本上不會用病名來決定治法，而是依照病人實際上所有的症狀來綜合分析。而之所以叫作小黑的動物一定大部分都是黑色的狗，只是因為人們習慣將黑色的狗命名為小黑罷了，若是將「叫做小黑的動物就是黑狗」當作一個學術理論，必然會發現某些黑色的狗不叫小黑，也必然會發現某些小黑不是黑色的狗，而產生矛盾。
以上是從六經的起源，用歷史、語言的科學，來探討六經的含意。我們可以用著名物理學家歐本海默（Julius Robert Oppenheimer, 1904-67）在《科學知識的傳播與理解》（Communication and Comprehension of Scientific Knowledge, Science）一文中所說的話，作為總結：
當我們面對新問題時，總是背負著舊觀念和舊詞彙的包袱，這不只包括日常生活中少不了的語彙，也包括長年以來證明有用的觀念……我們深愛這些老舊的詞彙、老舊的圖像、老舊的比喻，我們繼續把他們用在比較陌生的、比較不好辨認的事物上。
「中醫科學化」人人會喊，知道科學真正含意的卻少之又少。正如Keith Devlin在其《笛卡兒，拜拜（Goodbye. Descartes）》一書中所說：
當代學者經常將科學分為兩個陣營：硬科學（hard science），諸如數學、物理學、化學和生物學等，以及軟科學（Soft science），諸如經濟學、社會學、新理學和人類學等。這種分類方式並不穩當；兩類科學的界線原本就不清楚，再加上近來數學方法大量運用於所謂的軟科學之中，更使得原本不清楚的區隔變得愈加模糊。
……
語言本身並不自備意義，也就是說，意義並不是語言的內在（intrinsic）性質。字彙或句子會有意義，是因為他們對意義有所指涉。
直到近幾年，人們才對於飛機如何飛上天，有了比較合理的科學假設（高中課本寫的是錯的），但自從一百多年前飛機發明以來，航空科學卻能在不知道飛機飛上天的「科學機轉」之下，一日千里地飛速發展。而中醫學正如同航空醫學這門應用科學，幾千年以來為人們的健康帶來了莫大的貢獻。中醫這門應用科學，亟需人們利用科學的態度，發揚光大。針灸史專家黃龍祥說：「史學研究貴在『以古人之心為心』，而史學研究的難點也在於此」而本文試圖利用歷史學、語言學等科學的角度，來探討中醫的課題，希望能拋磚引玉。片面之見，錯誤難免，敬請大家指教。
附篇一：太陽病蓄水證蓄血證的討論
太陽病篇有許多條文，雖然前面出現太陽病三個字，但其實並不是太陽病，而是本為太陽病，至於其他身在太陽病篇卻沒有冠以太陽病的，就更不是太陽病了。例如：
太陽病，重發汗而復下之，（表證太陽病結束）不大便五六日，舌上燥而渴，日晡所小有潮熱，從心下至少腹硬滿而痛不可近者，大陷胸湯主之。
太陽中風，下利、嘔逆，表解者（表證太陽病結束），乃可攻之，其人漐漐汗出，發作有時，頭痛、心下痞硬滿、引脅下痛、乾嘔、短氣、汗出不惡寒者，此表解裏未和也，十棗湯主之。
諸如此類的條文，討論的都是太陽病的變證，且常是經過誤治，但實際臨床上既不一定要經過誤治，也不一定要先得太陽病，才可得到這些太陽病變證。
接著來看後世所謂太陽病蓄水證蓄血證的條文：
太陽病，發汗後（表證太陽病結束），大汗出、胃中乾、煩躁不得眠，欲得飲水者；少少與飲之，令胃氣和則愈。若脈浮（脈浮不一定是表證太陽病）、小便不利、微熱、消渴者，五苓散主之。（其餘五苓散條文皆無冠以太陽病，甚至有冠以霍亂病的）
太陽病不解，熱結膀胱，其人如狂，血自下，下者愈。其外不解者，尚未可攻，當先解其外；外解已（表證太陽病結束），但少腹急結者，乃可攻之，宜桃核承氣湯。
太陽病，六七日表證仍在（然後表證太陽病不在了，否則當先解表），脈微而沈，反不結胸，其人發狂者，以熱在下焦，少腹當鞭滿，小便自利者，下血乃愈。所以然者，以太陽隨經，淤熱在裏故也。抵當湯主之。
以上三條，都像其他太陽病變證的條文一樣，並不是太陽病。但後人卻著眼於桃核承氣湯條文中出現「膀胱」兩個字，將之歸為太陽病膀胱蓄血證；甚至五苓散的條文並無出現「膀胱」兩字，也因為膀胱貯小便，五苓散主小便不利，而將之歸為太陽病膀胱蓄水證，實在不妥。事實上，傷寒論總共出現「膀胱」三次，只有一次是出現在太陽病，而其代表的只是人體的部位，並不是指臟腑功能：
太陽病不解，熱結膀胱，其人如狂，血自下，下者愈。其外不解者，尚未可攻，當先解其外；外解已，但少腹急結者，乃可攻之，宜桃核承氣湯。
少陰病，八九日，一身手足盡熱者，以熱在膀胱，必便血也。
病者手足厥冷，言我不結胸，小腹滿，按之痛者，此冷結在膀胱關元也。
事實上，傷寒論的重點在於方證的辨別，並沒有臟腑生理病理概念，偶而出現臟腑名稱也只是代表病位（如膀胱、心下）或症狀（如心悸），以方便鑑別而已。另外金匱要略中還有少許出現臟腑的條文，也多無出方，很少臨床的價值，其實那些臟腑的條文，也跟六經病一樣，只是病名，而不是現代中醫的藏象生理病理理論，讀者有興趣可以用本文的方法去分析古代的臟腑概念。甚至，從文氣上來看，那些臟腑的條文很可能不是張仲景所寫的。
太陽病，六七日表證仍在，脈微而沈，反不結胸，其人發狂者，以熱在下焦，少腹當鞭滿，小便自利者，下血乃愈。所以然者，以太陽隨經，淤熱在裏故也。抵當湯主之。
關於這些條文的內涵，其實是仲景在對小腹痛滿硬急結這個症狀作鑑別比較，若是小腹痛滿硬急結又：
一、小便不利→（某排尿機構出問題）→五苓散
二、小便利→（某排尿機構沒問題）→熱在小腹：1.便血（表述為熱在膀胱）→桃核承氣湯
2.便血+發狂（表述為熱在下焦）→抵當湯
附案一，劉渡舟醫案，《劉渡舟醫學全集》，頁322：
王某某，女，19歲。患精神分裂症，住某精神病醫院，治療一年，病癒出院。回家後，精神正常，能料理家務，鄰居及親朋都認為他的病已愈。出院三個月，發現月事不至，少腹脹痛，心神煩躁，其母亦未介意，又延遲兩個月，則舊病復發，開始罵人甚兇，繼之則毆打父母，兩目發直，脈沈遲有力，舌質紫暗，辨為蓄血發狂，投以抵當湯，兩劑而月事來潮，下瘀塊甚多，病症隨之而愈。
附案二，胡希恕醫案，《胡希恕經方理論與實踐》，頁141：
李某，男性，17歲。在頤和園游泳時發現下腿有紫癜點點，繼之腹疼、腹瀉、紫斑延及遍身，入道濟醫院，與止血針、止疼針，人漸消瘦，以至骨瘦如柴，但仍殘存紫斑，大便乾結，與蓖麻油，下大量血便，而腹痛止，人亦漸胖。出院後半年紫癜又復發，又入道濟醫院，再用蓖麻油則毫無效，無奈接回家拖延時日，後請胡老診治，查身有紫斑，少腹疼、便乾、煩躁、苔黃舌紫、脈沈弦，認為是瘀血阻絡，證屬抵當湯合大柴湖湯證：
水蛭6克 芒蟲6克 桃仁6克 大黃10克 柴胡12克 生薑10克 半夏12克 枳殼10克 白芍10克 黃芩10克 大棗4枚
結果：上藥服一劑，瀉下大便及黑血數升，腹疼止，紫斑隨之好轉，身體健康，追訪10年未見復發。
花了兩三天，修改了好幾次，可以說是我學中醫四年以來的總心得吧！
會刊在這期的醫鼎上。
什麼是六經？
在討論什麼是六經之前，先來看看當代經方大師是怎麼看待六經的。
下表整理自劉渡舟《傷寒論通俗講話》、顧武軍《傷寒論求是鉤玄》、馮世綸張長恩《中國湯液經方》
表略
劉渡舟：劉渡舟先生大家應該都很熟，我們常用的傷寒論教材就是他所主編的。劉渡舟先生主張「六經即是經絡」，但在分別論述時，又強調：
太陽病是表證，卻又有膀胱腑證。
陽明病是手陽明大腸與足陽明胃經的裡熱證，卻又有用桂枝湯的陽明經證，又有用吳茱萸湯的陽明寒證。
少陽病是手少陽三焦經及足少陽膽經之證，又是半表半裡之證。
太陰病是足太陰脾虛寒證，卻又有用桂枝湯的太陰表證。
少陰病是手少陰心經與足少陰腎經的虛寒虛熱證。
厥陰病是寒熱錯雜之證。
我們可以發現幾點矛盾之處：
1.一劑桂枝湯，居然可用於太陽、陽明、少陰病。
2.說六經是經絡，又說太陽是表證，又說陽明是胃與大腸的疾病，又說少陽是半表半裡，又說太陰是脾虛，又說又說少陰是心腎，甚至厥陰病根本跟經絡無關。
3.陽明是胃與大腸，少陽是三焦與膽，少陰是心與腎；太陽卻只是膀胱，太陰只是脾，厥陰則與肝、心包無關。
綜合而論，劉渡舟先生對於六經病的看法有以下特點：
1.尊重傷寒論的原文：劉老對於條文前面冠以「太陽病」的方子，絕對說是太陽病，其他病亦然。陽明病及太陰病之下之所以會有用桂枝湯、麻黃湯的經證，是因為傷寒論云：「太陰病，脈浮者，可發汗，宜桂枝湯。」、「陽明病，脈遲、汗出多、微惡寒者，表未解也，可發汗，宜桂枝湯。」、「陽明病，脈浮、無汗而喘者，發汗則愈，宜麻黃湯。」要注意的是，太陽病有很多條文，並不屬於太陽病，而是太陽病誤治的變證，例如：「太陽病，重發汗而復下之，不大便五六日，舌上燥而渴，日晡所小有潮熱，從心下至少腹硬滿而痛不可近者，大陷胸湯主之。」這些條文雖然開頭就出現太陽病三個字，但是從文意上分析，很明顯後面所說的是太陽病誤治後的變證，而且這些方證從現今臨床實際上來說，大多不是經由太陽病誤治而來的，而可以直接出現。關於這些條文，劉老也沒有強解為太陽病，但為了尊重傷寒論原文，還是把這些方子放在太陽病篇解釋。有趣的是，被劉老歸為「太陽病腑證」的「蓄水證」及「蓄血證」，從原文文意上看，其實也只是太陽病誤治後的變證，理應與其他變證條文同等對待，卻因為「蓄水證」談的是小便不利，而小便不利從「內經」的理論來看是跟膀胱有關，剛好可以跟足太陽膀胱經扯上關係，而「蓄血證」則是因為條文中出現了「熱結膀胱」，因此，劉老便繼承方有執、喻嘉言等人的看法，將本屬太陽病變證的「蓄水證」及「蓄血證」也歸納進「太陽病」了（關於蓄水蓄血證的討論詳見附篇）。這點，正可以反應出劉老對六經病看法的第二個特點，如下。
2.以內經理論解傷寒論：劉老之所以說傷寒論之六經為經絡，是因為他認為張仲景之六經理論乃繼承《素問‧熱論》的經絡分病理論而來。另外，劉老的六經理論雖然有許多矛盾之處，但都利用內經的內容來為自己的理論找依據。例如劉老既說六經為經絡，又說太陽主表，關於這個矛盾的概念，劉老引用內經「巨陽者，諸陽之屬也，其脈連於風府，故為諸陽主氣也」來說明太陽主表。內經又說：「汗出而身熱者，風也……巨陽主氣，故先受邪，少陰與其為表裏也」其實內經的意思是：風邪常經由風府穴進入人體（可能是古人對於感冒後常常風府穴附近會痛的解釋），而足太陽膀胱經剛好經過風府穴，所以「為諸陽主氣」，至於「為諸陽主氣」又是什麼意思，其實內經裡也語焉不詳，我們也不該強做解釋，至少從語境（context）來看，「（太陽經）為諸陽主氣」就是「太陽經有經過風府穴」的另一種說法。正因為古人也搞不清楚「為諸陽主氣」是什麼意思，才會需要用「其脈連於風府」來加以解釋。至於「少陰與其（太陽）為表裡」，並不是說太陽主表，少陰主裡，只是說這兩條經絡相合而已，如內經說：「足太陽與少陰為表裏，少陽與厥陰為表裏，陽明與太陰為表裏，是為足陰陽也」。總之，「巨陽主氣」，根本不能說明「太陽主表」。另外，劉老也引用內經「大腸小腸，皆屬於胃，是足陽明也」，來說明仲景用足陽明胃來代表整個胃、小腸、大腸。事實上，內經的原文是「……復下三里三寸，為巨虛上廉，復下上廉三寸，為巨虛下廉也，大腸屬上，小腸屬下，足陽明胃脈也，大腸小腸，皆屬於胃。是足陽明也。」這段話的真正意思只是說「上巨虛下巨虛兩個穴道都在足陽明胃經上」而已，「是足陽明也」之前，應為句號，是整個段落（描述足陽明胃經的五輸穴）的總結，關於這點，詳細比照上下文其他經絡的語境即可知。另外，劉老亦試圖用唐代發明的運氣學說的「六氣理論」來解釋東漢的傷寒論，不過實用性並不大。至於劉老關於「太陽為開，陽明為闔，少陽為樞」的過度闡釋，已有多位學者提出中肯的意見，此不再贅述。
綜上所述，劉老的六經理論，基本遵從傷寒論原文，而產生的許多矛盾之處，分別援用內經加以註解。此論點的缺點在於矛盾處太多；優點則是尊重原文，架構清晰，若能勉強接受矛盾處，則其餘各家理論皆易入門。
陳亦人：陳亦人教授與劉渡舟教授有「南陳北劉」之稱。陳老認為六經即是臟腑經絡的病位，皆有寒熱虛實，但是陳老在實際論述時，又非六經皆論寒熱虛實。而其中陽明寒證與太陰寒證的區別意義，也語焉不詳。陳老的六經理論特點如下：
1.以現代中醫基礎理論為主：如陳老認為太陰病除了足太陰脾外，理應包含手太陰肺之病，可是手太陰肺之病，都在太陽篇。諸如此類，都是受後代中醫理論的影響。
2.思想不受原文侷限：如認為「太陰病，脈浮者，可發汗，宜桂枝湯。」、「陽明病，脈遲、汗出多、微惡寒者，表未解也，可發汗，宜桂枝湯。」、「陽明病，脈浮、無汗而喘者，發汗則愈，宜麻黃湯。」等條文皆是兼有太陽病，因此才用桂枝湯。認為「少陰病，咽中痛，半夏散及湯主之」並不是少陰病。
胡希恕：胡老的學術理論特點如下：
1.不以內經之理論強加於傷寒論：胡老認為傷寒論之學說屬於「經方家」，而不屬於黃帝內經為代表的「醫經家」，因此不用內經之理論強解傷寒論。關於傷寒論與黃帝內經學術理論體系不同這點，已經是現代著名醫學史家例如廖育群、山田慶兒等人的共識。胡老這點極是。
2.抓住仲景臨證思路之本意，不受原文所限，而認為六經即是八綱：胡老認為，太陽病少陰病皆為表證，而太陽為表陽證，少陰為表陰證；少陽病厥陰病皆為半表半裡證，少陽病為半表半裡陽證，厥陰病為半表半裡陰證；陽明病太陰病皆為裡證，陽明病為裡陽證，太陰病為裡陰證。臨床處方用藥，即是「先辨六經，再析八綱，後辨方證」。以上論述，抓住了仲景臨證的思路，臨床頗為實用，但卻犯了曲解傷寒論六經病概念的缺失。仲景臨床辨證十分重視「表證（外證）」、「虛實」、「寒熱」，因此用八綱來統領方證，是非常有意義的。不過事實上，既然胡老認為「六經等於八綱」，那麼「先辨六經，再析八綱」便無意義了，直接辨八綱即可，無須曲解六經為八綱。
三大名經方家的臨床實際
看完以上表格以及分析，大家可能會有個疑問：三大名老中醫的六經理論差異如此之大，許多同樣的方子，居然可以歸在不同的經病之下，但是三位老中醫的臨床實力卻都非常厲害，道理何在呢？
事實上，還有一個學術及臨床重點，是三位名老中醫所共同提倡的，那就是＿＿辨方證。
劉渡舟先生提出了「方證相對論」，認為「方與證，乃是《傷寒論》的核心，也是打開大門的一把鑰匙」（劉渡舟醫學全集）。所以我想劉老這輩子應該從來也沒有發生過「先辨出一個病人是陽明病（還不知道他應該用什麼方），再辨出他是陽明經證，最後辨出他應該用麻黃湯」這種事情吧！一定是直接辨出病人屬麻黃湯證，就用麻黃湯。至於劉老書上的理論，只是要建立自己獨特的學術體系罷了。
陳亦人先生更是認為所謂太陽病、陽明病等六經病，只是病名，就像現在的糖尿病一樣，大家都知道，好的中醫主要並不是依靠你診斷出糖尿病就開方，而是要辯證論治。而六經根本就不是辨證，只是病名。陳老認為「重在辨寒熱虛實，不必過份拘於病名」、「掌握主要湯證，明確配伍意義，不拘何經，隨證化裁」、「方證辨證，不受六經限制」（傷寒論求是鉤玄）。
胡希恕先生更是受到日本漢方醫學的影響，臨床主要以辨方證為思路，認為「方證是辨證論治的尖端」、「執一法，不如守一方」（中醫臨床家胡希恕）。
所以說，假設今天一個病人，少腹硬滿、小便自利、發狂、脈微而沈，那麼三位老醫家腦中一定直接浮現抵當湯，就處方抵當湯了。但是接著在記錄醫案的時候，在敘述病人的症狀之後，劉渡舟先生會先寫他辨證為太陽病腑證蓄血證（見後附醫案一）；陳亦人先生會先寫他辨證為陽明裡實證（傷寒論求是：太陽病篇的蓄血證，並不是太陽腑證，實際也是陽明裡實證）；胡希恕先生則是會很誠實地直接寫他辨為抵當湯證（見後附醫案二），但是在寫其他中醫理論的書籍時，卻會為了強調其六經為八綱的理論，而強調抵當湯證是裡陽證的陽明病。
所以是這三位老中醫有心騙我們嗎？並不是。心理學家做過一個實驗：在一個房間中，垂吊兩條繩子，其間有一定的距離，使得人沒辦法同時抓取兩條繩子。而心理學家要人們進去，想出同時抓取兩條繩子的方法。其中一個方法是擺盪兩條繩子，而在兩條繩子同時擺盪靠近的時候，站在中間將兩條繩子抓住，而這個方法很難想到。於是心理學家會不經意的碰觸房間內窗簾的繩子，造成窗簾的繩子擺盪的效果，而大部分的人居然在這個時候就想到了擺盪繩子的方法。奇妙的是，當後來心理學家問那些人是怎麼想出這個辦法的時候，居然沒有人說是因為看到了心理學家觸碰到窗簾繩子而得到靈感，而是自己亂掰出一些理由。心理學家發現他們並不是刻意騙人，是真的不知道自己在做出決策的當下，腦中是怎麼想的（詳細的故事請看葛拉．威爾所著《決斷2秒間》）。所以老中醫真的不是在騙我們，而是人性如此，再加上為了建立自己的學術特色而為之。
徐靈胎、周學海與柯韵伯
徐靈胎與周學海，是我非常喜歡的清代醫家，因為他們的著述非常具有現代的科學思維。關於六經辨證，徐靈胎認為：
此書非仲景依經立方之書，乃就誤之書也……蓋因誤治之後，變證錯雜，必無循經現證之理，當時著書，亦不過隨證立方，本無一定之次序也。余始亦疑其有錯亂，乃探求三十年，而後悟其所以然之故，於是不類經而類方。蓋方之治病有定，而病之變遷無定，知其一定之治，隨其病之千變萬化，而應用不爽。此從流溯源之法，病無遁形矣！《傷寒論類方‧序言》
柯韵伯說：
仲景之方，因證而設，非因經而設，見此證便用此方，是仲景活法。
周學海則說：
傷寒，非奇病也。《傷寒論》，非奇書也。仲景據其所見，筆之于書，非既有此書，而天下之人依書而病也。其三陰三陽轉變之處，前人往往詞涉硬派，一似暗有鬼物，指使邪氣，如何傳法，並不得如何傳法。讀者須消去此等臆見，每讀一段，即設一病者于此，以揣其病機、治法，而后借証于書，不得專在文字上安排。……第三須將“傳”字看得活。非邪氣有腳，能自國中轉變，步伐正齊也。病証變見何象，即為邪傷何經。……蓋經脈部位，與夫形層表裡淺深之事，固不可不講，而究不可過執也，著力仍在氣化上。此書在唐以前，已非一本，其章節離合，本無深意，讀者只應各就本文思量，不必牽扯上下文，積久自能融會貫通。《讀醫隨筆》
「此書在唐以前，已非一本，其章節離合，本無深意」。周學海以一個清朝人，居然能提出如此有見地之見解，實在令人佩服。事實上，現代醫古文大師錢超塵，在其《張仲景生平暨《傷寒論》版本流傳考略》一文中指出：
《脈經》卷七至九,為《傷寒雜病論》最集中卷次,為王叔和第一次整理者。《傷寒論》主要存於卷七,以“可”與“不可”之治法排列之。
“可”與“不可”施治,是兩漢最通行的治病方法。在整個漢代,沒有以三陽三陰理論和方法辨證施治的,都是按照“可”與“不可”方式辨證施治。兩漢及三國皆無六經辨證之法。
（中略）
就今存史料觀之,兩漢決無三陰三陽文字之記錄,亦未見徵引者,則兩漢皆以“可”與“不可”之法施治,以三陰三陽辨證施治者,文獻無征。
《傷寒論》中之三陰三陽排列順序,系王叔和第二次整理。叔和于《脈經》卷七著錄《傷寒論》材料甚多《,脈經》卷七凡24節,其中1～17節為“可”與“不可”。
民國初年楊紹伊撰《伊尹湯液經》,以豐富證據與嚴密邏輯論證《傷寒論》原始結構系按照“可”與“不可”排列。王叔和在《脈經》卷七裏,按照“可”與“不可”結構載錄仲景書“:其初撰之《傷寒論》載在《脈經》卷七。”這是第一次編次。王叔和又進行了第二次編次。這次編次的原則是“,于諸可不可門中,取其以太陽病三字冠首者,舉而悉次為太陽病;以陽明病三字冠首者,舉而悉次為陽明篇;以少陰病三字冠首者,舉而悉次為少陰篇。唯余不止是三陽三陰之五十八條,猶留守于諸可不可篇內,未次入三陽三陰篇中。
王肯堂《傷寒證治準繩•凡例》云“:王叔和編次張仲景《傷寒論》,立三陽三陰篇。其立三陽篇之例,凡仲景曰太陽病者,入太陽篇;曰陽明病者,入陽明篇;曰少陽病者,入少陽篇。其立三陰篇亦依三陽之例,各如太陰、少陰、厥陰之名,入其篇也。其或仲景不稱三陽三陰之名,但曰傷寒某病用某方主之而難分其篇者,則病屬陽證發熱、結胸痞氣蓄血衄血之類,皆混入太陽篇。病屬陰證厥逆下利,嘔吐之類,皆混入厥陰篇。唯燥屎及屎硬不大便、大便難等證,雖不稱名,獨入陽明篇者,由此證類屬陽明胃實,非太陽厥陰可入,故獨入陽明也。所以然者,由太陽為三陽之首,凡陽明、少陽之病,皆由太陽傳來,故諸陽證不稱名者,皆入其篇。厥陰為三陰之尾,凡太陰少陰之病,皆至厥陰傳極,故諸陰證不稱名者,皆入其篇。”
章太炎《章太炎醫論•論傷寒論原本及注家優劣》一文說,三陰三陽乃叔和編次,但由於過分拘泥《素問•熱論》一日傳一經之說,而將《傷寒論》六經含義弄得十分混亂。《河南中醫雜誌2005.2；頁2.3》
另外，六經病在古代究竟佔有什麼樣的地位，各位可以看看隋朝的《諸病源候論》，只要看目錄就夠了。
六經病命名依據
我們已經知道了「六經命病名法」根本不是傷寒論的治病重點，但是，傷寒論確實出現了非常多的太陽病、陽明病……等病名，而其命名依據又何在呢？我們先從歷史背景來瞭解。以下簡述六經病的歷史由來，其中關於經絡的歷史演變，主要參考黃龍祥所著《中國針灸學術史大綱》。
從手足脈口是動病到經脈名稱
古人先是發現了足踝上下脈診部位的變動與人體某些特定症狀的關係，接著發現了手踝部。這些脈診部位有些大概相當於今之十二原穴（但並不是同時發現這十二個部位），古人直接在其上施灸或施針以治療。
而對於這些脈診部位之所以能夠反映出特定症狀，古人於是創立了「經脈理論」來解釋（也有用十二消息卦來解釋的，見於《素問‧脈解》）。而這些脈診部位與其經脈是怎麼命名的呢？一開始是利用其經過的部位來命名，例如「肩脈」、「耳脈」、「齒脈」等是之後手三陽脈的來源。後來古人依照「天人相應」、「天六地五」的原則，設定人體有三手三足共六條陽經（行於外側），二手三足共五條陰經（行於內側），所以足經共有三陰三陽六條。但是就當時的陰陽學說，陰陽只可再分為太陰、少陰、太陽、少陽等四象，不足以命名六條足經，故特將行於身體前側的經脈命名為「陽明」。所謂「陽明」，就是「前方」的意思，這是從易經的「離」卦來的。離掛為兩個火，對應到南方（前方）。所以內經才說陽明是「兩火並合」。而火又屬陽，故「兩火並合」又可以說成「兩陽合於前」或「兩陽合明」（說卦傳認為離為明）。又將行經陰莖的經脈命名為「厥陰」。要注意的是，內經時代的人基本已經不清楚「陽明是代表前方的意思」、「厥陰是跟陰莖有關的意思」，所以對於厥陰的解釋，只能用跟陽明的解釋對比的方法，作出語焉不詳的「兩陰交盡」的解釋了。而手的陽經如上所述是按經過的部位命名，只有陰經才剛好利用陰陽四分法，分為太陰少陰兩陰經（《陰陽十一脈》）。之後，手部的三陽經也比照足經用三陰三陽的方式來命名了（《足臂十一脈》）。就因為三陰三陽命名法是先用在足經，後推演到手經，故古人習慣若直稱太陽、陽明、少陽、太陰等脈，皆表足經，若欲表手經，則定會加上「手」字於前。所以，後來傷寒論的六經指的絕對只是足六經，而不包括手六經，這跟什麼「傷寒傳足不傳手」一點關係也沒有，只不過是古人的語言習慣而已。
此十一脈時期，三陰三陽脈除了表示經脈以外，也表示原始發現的脈診以及治療部位，所以馬王堆醫書所謂的「灸太陰脈」，概念相似於「灸足太陰脈的原穴」，並不能就此「灸太陰脈」而推論古人是先發現經脈，才在脈上找穴位的。
三陰三陽代表六個方位，以及其上的六條經絡
後來經脈學說又為了另外的「天人相應」原則（極可能是為了與一年有十二個月相應），而湊足十二經脈，所增加的一條手部陰經是先叫做手心主經，最後才比照足經的命名方式，改成手厥陰經，因為這時人們已經不知道厥陰的本義了。這時的人，認為三陰三陽就代表人體的六個方位，以及其上的六條經絡，故周學海說：
人身三陰三陽之名，因部位之分列而定名，非由氣血之殊性以取義也。《素問》之敘陰陽離合也，曰︰「聖人南面而立，前曰廣明，后曰太沖。太沖之地，名曰少陰；少陰之上，名曰太陽；中身而上，名曰廣明；廣明之下，名曰太陰；太陰之前，名曰陽明；厥陰之表，名曰少陽；太陰之后，名曰少陰；少陰之前，名曰厥陰。」由此觀之，三陰三陽以人身之部位而定名也，不昭昭乎?部位既定，由是經絡血氣之行于太陽之部者，命曰太陽經；行于少陽、陽明之部者，命曰少陽、陽明經；行于三陰之部者，命曰太陰、少陰、厥陰經。《讀醫隨筆》
這事實上與三陰三陽的本義差異不大，只不過不知道陽明、厥陰之意罷了。
關於六經的其他論述
內經之中，還有其他關於六經的論述。例如六經氣血的多少，這事實上是古人直接觀察經脈血氣的多少，「多血」可能是在其經脈上看到很大或很多血管的意思，「多氣」則是其脈跳動劇烈的意思。另外，內經說「心者……為陽中之太陽。……肺者……為陽中之少陰（本作太陰，誤）。……腎者……為陰中之太陰（本作少陰，誤）。……肝者……此為陽中之少陽」。這是陰陽四分法的應用，跟三陰三陽無關，但自古即有人搞錯，故將肺誤為太陰，將腎誤為少陰，實是受三陰三陽六經脈的誤導。
三陰三陽分六病
接下來是重點所在。根據上面所述，三陰三陽等脈一開始是代表手腕踝關節處的脈診以及治療部位，後來古人建立了這些脈診部位及其病變位置的聯屬經絡關係，這些經脈也跟其脈診部位同名。而各脈診部位所反應的病變，就是該經脈的「是動病」，是動就是脈診部位脈像有變動的意思。所以是動病是個具有臨床價值的具體概念，代表「疾病＿＿脈診＿＿治療」的對應關係。後來古人又將人體各經絡所經過部位的病變，也歸納在一起，即該經之「所產病」或「所生病」，也就是說，所生病的產生，是經由古人的思維建立起來的，而不是經由臨床實踐，當然，這並不是否定歸納所生病的臨床意義，所生病歸納在一起是否具有臨床意義，還需要臨床證實，這不在討論範圍之內。值得注意的是，後來古人也同樣弄不懂是動病所生病的原始，加上古書原文與註解的混雜，導致《靈樞‧經脈》所載的是動病與所生病，含意不明。
重點是，歸納所生病的行為，開啟了古人以經絡循行部位歸納病症，而為六經病的行動，《素問‧熱論》就是最好的例子：
傷寒一日，巨陽受之，故頭項痛腰脊強。二日陽明受之，陽明主肉，其脈俠鼻絡於目，故身熱目痛而鼻乾，不得臥也。三日，少陽受之，少陽主骨（原作膽，誤），其脈循脅絡於耳，故胸脅痛而耳聾。三陽經絡皆受其病，而未入於藏者，故可汗而已。四日，太陰受之，太陰脈布胃中絡於嗌，故腹滿而嗌乾。五日，少陰受之，少陰脈貫腎絡於肺，繫舌本，故口燥舌乾而渴。六日，厥陰受之，厥陰脈循陰器而絡於肝，故煩滿而囊縮。……其未滿三日者，可汗而已；其滿三日者，可泄而已。
這裡很明顯是利用經絡的循行來分類六類病症。要注意的是，雖然說是用經絡的循行部位來分類病症，但是三陽經所主的病症都是體表的病症，三陰經則是在裡的病症。這純粹是古人受到陰陽學說意識型態的影響之下，認為「表屬陽」、「裡屬陰」，而主觀地將在表的症狀歸類到足三陽經，將在裡的症狀歸類到足三陰經罷了。從中我們可以體悟出一個學中醫的要領：「應該客觀地瞭解古人的主觀意識，而不該主觀地認為古人的論述都是客觀的」。在我剛學中醫的時候，常常問的是「為什麼會這樣？」越到後來，我更常問的是「為什麼古人會這樣想、這樣講？」，這點心得，給各位作參考。
那麼，為什麼只有足六經的病症，而沒有手六經的病症呢？關於這點，張景岳在其晚年著作《質疑錄》中說得很好：
傷寒傳變，止言足經，不言手經，原本《內經》熱病論中六節之文也。自草窗劉氏不明其理，創論傷寒只傳足經，不傳手經，誕妄欺人，莫此為甚。人之金、火兩臟，不過以五行為分屬，豈有真金、真火，故不能傷乎？至陶節庵易之以傷足不傷手。夫既不傷手，何手六經之見症，亦變見于傷寒症中也？再觀本經云：三陰三陽、五臟六腑皆受病，則手經亦在其中矣。故仲景有心、肝、肺、脾、腎五臟之絕症。顧本經不言手經者，以傷寒表邪也，欲求外症，但當察于周身，而周身上下脈絡，惟足六經盡之，手經無能遍也。且手經所至，足經無不至者，故但言足經，而手經即在其中。此本經止言足者，為察周身之表証也。疑義至今，皆惑于劉氏之妄言耳﹗況人身臟腑在內，經絡在外，故臟腑為裡，經絡為表。在表者手足各有六經，是為十二經脈。以十二經脈分陰陽，則六陽屬腑為表，六陰屬臟為裡。以十二經脈分手足，則足經之脈長而遠，自上及下，遍絡四體，故可按之以察周身之病；手經之脈短而近，皆出入于足經之間，故凡診傷寒者，但言足經，不言手經也。
可知，《素問‧熱論》之所以只言足六經之病，是因為只要足三陽經就足以分類全身體表的症狀了！當然無可避免地忽視了兩手的體表證狀，而這點缺憾，仲景利用太陰病來彌補，下文詳述。
另外關於《素問‧熱論》裡的治法「其未滿三日者（三陽病），可汗而已；其滿三日者（三陰病），可泄而已」，又該如何看待呢？如前所述，《黃帝內經》屬於醫經家，著重在醫學理論的闡述以及針灸的治療，而藥物的療法只有所謂的「內經十三方」，臨床有效無效還屬未知。其所稱之「可汗而已」，也很有可能是用傷寒論中所謂「燙、熨」的方法達成。臨床上來看，《素問‧熱論》中的病症，也大多不是單純汗下兩法可治，甚至可以這麼說：傷寒論中太陽篇所論述的許多「誤汗」、「誤下」之例，極可能是古人盲目依從《素問‧熱論》一類的治法所導致。
上述《素問‧熱論》與《傷寒論》六經的關係，自古以來，就紛爭不斷。一派（例如劉渡舟）認為《傷寒論》六經本於《素問‧熱論》，卻對兩者差異之處解釋不明，甚至視而不見；一派（例如胡希恕）認為《傷寒論》六經與《素問‧熱論》無關，卻又說不清楚跟誰有關。關於《素問‧熱論》與《傷寒論》的關係，請看後文討論。
傷寒論的六經病
傷寒論的六經病命名方式，正是從當時「以經絡循行部位分類病證」的背景而來。
太陽病
太陽之為病，脈浮、頭項強痛而惡寒。
此條，因為病人頭項強痛的病位，正為足太陽經所過，而命之為太陽病。或問：「脈浮、惡寒」跟太陽經脈有什麼關係呢？答曰：當然沒關係。正如前述周學海所說「仲景據其所見，筆之于書，非既有此書，而天下之人依書而病也。」此條仲景並不是在為太陽病下定義，而是他常見到「脈浮、頭項強痛而惡寒」的病人，故著眼於「頭項強痛」，依據當時的命名原則，而命之為太陽病罷了。又因為此「表寒證」病人相當常見，或是相當重要，故仲景以之為後世所謂「太陽病提綱」。
陽明病
陽明之為病，胃家實是也。
此條，仲景並不依從《素問‧熱論》中「三陽皆為表證、三陽劃分體表證狀」的概念。這點正是仲景厲害的地方。為什麼？正如前所述，《內經》等醫經家著重於理論的闡發以及針灸的治療，所以《素問‧熱論》中的分病方式，不切合仲景以湯液治病的臨床實際。仲景以麻桂治表證，已於太陽病篇詳述，故在寫這條陽明病提綱時，並不取體表陽明經的病證，而轉而取更常見，或更重要的體內足陽明胃腑「胃家實」病變，這點正是仲景偉大的發明。而此正可以解釋為何仲景會說「胃中有燥屎」。因為足六經並不包括古人認為裡面有大便的「大腸」；退而求其次，也不包括古人認為主小便的「小腸」；退而求其次，只好勉強以同為消化道而主受納的「胃」，來代替「大腸」的概念了，但是畢竟還是怪怪的，所以才會說「胃家」，但有時候又忘記寫「家」。
有了以上概念，我們便可以理解下面的條文了：
陽明病，脈遲、汗出多、微惡寒者，表未解也，可發汗，宜桂枝湯。
陽明病，脈浮、無汗而喘者，發汗則愈，宜麻黃湯。
為何陽明病可用桂枝湯、麻黃湯？事實上，這裡的陽明病，並不是著眼於「胃家實」而命的名，而是仲景（或其後補充傷寒論的作者）看到了表寒證的病人，或者更精確點的說，看到了桂枝湯證、麻黃湯證的病人，其頭痛的部位，不在太陽經，而在陽明經，故命之為陽明病，照樣用麻桂治之。
少陽病
少陽之為病，口苦、咽乾、目眩也。
此條著眼於「口苦」命名。口苦，「乃膽病病候（見《靈樞‧邪氣臟腑病形》、《四時氣》），（靈樞經脈篇）補於足少陽「是動」病中，欠妥；補於其「所生病」下，可也」（中國針灸學術史大綱；頁513）。總之仲景或見當時醫籍所載膽病「口苦」之證（較有可能），或見足少陽經是動病「口苦」之證，而命之為「少陽病」。此條是否為小柴胡湯證，尚待討論。
少陽中風，兩耳無所聞。目赤、胸中滿而煩者，不可吐下，吐下則悸而驚。
本太陽病不解，轉入少陽者，脅下硬滿，乾嘔不能食，往來寒熱，尚未吐下，脈沈緊者，與小柴胡湯。
此兩條皆從《素問‧熱論》「其脈循脅絡於耳，故胸脅痛而耳聾」，而命之為少陽病。
傷寒，脈弦細、頭痛發熱者，屬少陽。少陽不可發汗，發汗則譫語。此屬胃，胃和則愈；胃不和，煩而悸。
此條何以為少陽？意向不明。是否因「脈弦細」不屬太陽陽明，只得屬少陽？「少陽不可發汗」，乃此人無惡寒但發熱，不屬麻桂證，當然不可發汗，於此之外，別無深意，餘說皆謬。此條似不屬小柴胡湯證。
太陰病
太陰之為病，腹滿而吐，食不下，自利益甚，時腹自痛。若下之，必胸下結硬。
此條仲景著眼於「腹滿」，依循《素問‧熱論》「太陰脈布胃中絡於嗌，故腹滿而嗌乾」，而命之為太陰病，又因此條之證常見或重要，而為太陰病提綱，太陰病題綱並無總括所有太陰病之意，餘經亦同。李心機在《傷寒論通釋》中說得好：「什麼是綱？綱就是繫網的大繩，綱一舉而萬目悉張，由此看來，舉綱或提綱，就是持其最重要的地方，因此，提綱就是列舉大要，重點在『要』字上，提綱本無概括之意。」
太陰病，脈浮者，可發汗，宜桂枝湯。
此條同上陽明病之論述，此病人有桂枝湯證，當然可用桂枝湯。至於為何命之為太陰病？可參看下條：
太陰中風，四肢煩疼，陽微陰濇而長者，為欲愈。
此條可見仲景著眼於四肢煩疼，而命之為太陰病，應源於《靈樞》「脾氣虛則四肢不用」。
少陰病
少陰病，咽中傷、生瘡、不能語言、聲不出者，苦酒湯主之。
少陰病，咽中痛，半夏散及湯主之。
此兩條著眼於「咽痛」，而命之為少陰病，可見下引之《靈樞‧經脈》。
少陰之為病，脈微細，但欲寐也。
此條何以為少陰病？可參見下條：
少陰病，欲吐不吐，心煩但欲寐，五六日自利而渴者，屬少陰也。虛故引水自救：若小便色白者，少陰病形悉具；小便白者，以下焦虛有寒，不能制水，故令色白也。
《靈樞‧經脈》：「腎足少陰之脈……是主腎所生病者，口熱，舌乾，咽腫，上氣，嗌乾及痛，煩心……嗜臥」。「煩心……嗜臥…此類病症與經脈行處不合，且沒有『所生病』的特徵，經考察與《陰陽十一脈》『是動』病相近」（中國針灸學術史大綱；頁535）。可見仲景著眼於，「心煩但欲寐」，而命之為少陰病。而此「脈微細，但欲寐」之陽虛證，十分常見或重要。故仲景以之為提綱，並且喧賓奪主，導致少陰病多是討論陽虛之證，而非咽痛證。
少陰病，得之二三日，口燥咽乾者，急下之，宜大承氣湯。
少陰病，自利清水，色純青，心下必痛，口乾燥者，可下之，宜大承氣湯。
此兩條著眼於口燥咽乾，本於《素問‧熱論》「少陰脈貫腎絡於肺，繫舌本，故口燥舌乾而渴。」，而命之為少陰病。
少陰病，六七日，腹脹、不大便者，急下之，宜大承氣湯。
此條或許並不是少陰病，而是始為少陰病（咽痛之少陰病或口燥咽乾之少陰病），六七日後轉為大承氣湯證，可命為陽明病，若有口燥咽乾之證，亦可命之為少陰病。
上三條毫無疑問皆為大承氣湯證，故應不屬陽虛脈微細但欲寐之少陰病。
厥陰病
厥陰之為病，消渴，氣上撞心，心中疼熱，饑而不欲食，食則吐蛔，下之利不止。
厥陰中風，脈微浮為欲愈，不浮為未愈。
厥陰病欲解時，從丑至卯上。
厥陰病，渴欲飲水者，少少與之愈。
厥陰病事實上只有此四條，而且非常可能只有提綱這條是張仲景所寫的（可參康平本傷寒論）。至於其後句首無冠之以「厥陰病」的條文，乃討論「厥利嘔噦」的附篇，本非厥陰病篇，更非厥陰病。
真正具有厥陰病命名線索的，只有第一第四條。此兩條何以命之為厥陰病？馬王堆醫書《足臂十一脈》：「足厥陰脈……其病……嗜飲」，《陰陽十一脈》：「厥陰脈……是動則病……甚則嗌乾」，《靈樞‧經脈》：「肝足厥陰之脈……是動則……甚則嗌乾」，傷寒論作者著眼於「口渴」，而命之為厥陰病。不過此命名著眼點與大承氣湯證之少陰病重複，可能此病人是當時所常見的蛔蟲病，非常重要，因此以之為厥陰病提綱，以湊足六經之數。另外，根據康平本傷寒論，厥陰病提綱中「消渴」兩字為註解文，似非仲景原文，另外第四條也疑為後人所補，故以上論點有待更多證據支持。
總結
如前所述，劉渡舟先生的六經理論，矛盾之處頗多，但是其理論卻又是忠實遵從《傷寒論》原文而來的，為何會如此呢？難道傷寒論本身即如此矛盾嗎？關鍵就在於，《傷寒論》的六經，並不是理論，而是病名，有矛盾是應該的，甚至從命名的角度討論起來，並不能說是矛盾；而後人卻將病名強作理論，會產生矛盾，也是理所當然，這也是為什麼後世的「六經辨證」理論矛盾較少，學習了之後卻解釋不通《傷寒論》原文的原因。正如語言學及數學家Keith Devlin在其《笛卡兒，拜拜（Goodbye. Descartes）》一書中所說：
青少年的吸煙問題是人類行為中看似違背邏輯的一個常見例子。已知吸煙嚴重危害健康，而維持健康顯然符合邏輯。在這些前提下，不吸煙顯然是合邏輯的。但是，青少年的吸煙人口反而有增無減，我們能說這些年輕人的行為都不合邏輯嗎？恐怕未必。對年輕人而言，能被同儕認同、能表現成熟而『酷』的形象、能做點讓老師、父母皺眉或者禁止的事，都很重要。從這些立場來看，抽煙就是絕對合邏輯的行為。其實關鍵在於所謂『合邏輯的行為』並不是一個絕對的觀念，而是相對的，端看行為者心中所欲達成的目標而定。因此，青少年心目中的邏輯行為，在醫生眼中看來便很有可能是不合邏輯的。
綜上所述，可以給六經病來個這樣的比喻：很多人都有養小狗，很多人都會把白色的狗叫做小白，黑色的狗叫做小黑。也有很多人有養貓，但是貓通常不會叫做小黑小白，假設最常叫作小花好了。這樣子命名的結果，一定大部分叫做小黑的都是黑色狗，但是也不能保證有人不會把不是黑色的狗或是黑色的貓叫做小黑，但是小黑絕對有大部分都是黑色的狗。其他的名字依此類推。今天有一隻動物生病了，去給獸醫看，獸醫一定不會管這隻動物叫做什麼，直接看他是貓還是狗，就可以決定他是貓是狗了，接著看他得了什麼病，來決定治療方法。
六經病就像是小黑小白小花等等名字，叫做小黑的一定大部分都是黑色的狗，但是也不能掛保證一定是。總之獸醫不會用動物的名字來決定治法，而是依照動物的種類以及疾病來決定。（傷寒論裡面）陽明病病一定大部分都是裡實熱證，但是也不能夠掛保證都是裡實熱證。總之，中醫基本上不會用病名來決定治法，而是依照病人實際上所有的症狀來綜合分析。而之所以叫作小黑的動物一定大部分都是黑色的狗，只是因為人們習慣將黑色的狗命名為小黑罷了，若是將「叫做小黑的動物就是黑狗」當作一個學術理論，必然會發現某些黑色的狗不叫小黑，也必然會發現某些小黑不是黑色的狗，而產生矛盾。
以上是從六經的起源，用歷史、語言的科學，來探討六經的含意。我們可以用著名物理學家歐本海默（Julius Robert Oppenheimer, 1904-67）在《科學知識的傳播與理解》（Communication and Comprehension of Scientific Knowledge, Science）一文中所說的話，作為總結：
當我們面對新問題時，總是背負著舊觀念和舊詞彙的包袱，這不只包括日常生活中少不了的語彙，也包括長年以來證明有用的觀念……我們深愛這些老舊的詞彙、老舊的圖像、老舊的比喻，我們繼續把他們用在比較陌生的、比較不好辨認的事物上。
「中醫科學化」人人會喊，知道科學真正含意的卻少之又少。正如Keith Devlin在其《笛卡兒，拜拜（Goodbye. Descartes）》一書中所說：
當代學者經常將科學分為兩個陣營：硬科學（hard science），諸如數學、物理學、化學和生物學等，以及軟科學（Soft science），諸如經濟學、社會學、新理學和人類學等。這種分類方式並不穩當；兩類科學的界線原本就不清楚，再加上近來數學方法大量運用於所謂的軟科學之中，更使得原本不清楚的區隔變得愈加模糊。
……
語言本身並不自備意義，也就是說，意義並不是語言的內在（intrinsic）性質。字彙或句子會有意義，是因為他們對意義有所指涉。
直到近幾年，人們才對於飛機如何飛上天，有了比較合理的科學假設（高中課本寫的是錯的），但自從一百多年前飛機發明以來，航空科學卻能在不知道飛機飛上天的「科學機轉」之下，一日千里地飛速發展。而中醫學正如同航空醫學這門應用科學，幾千年以來為人們的健康帶來了莫大的貢獻。中醫這門應用科學，亟需人們利用科學的態度，發揚光大。針灸史專家黃龍祥說：「史學研究貴在『以古人之心為心』，而史學研究的難點也在於此」而本文試圖利用歷史學、語言學等科學的角度，來探討中醫的課題，希望能拋磚引玉。片面之見，錯誤難免，敬請大家指教。
附篇一：太陽病蓄水證蓄血證的討論
太陽病篇有許多條文，雖然前面出現太陽病三個字，但其實並不是太陽病，而是本為太陽病，至於其他身在太陽病篇卻沒有冠以太陽病的，就更不是太陽病了。例如：
太陽病，重發汗而復下之，（表證太陽病結束）不大便五六日，舌上燥而渴，日晡所小有潮熱，從心下至少腹硬滿而痛不可近者，大陷胸湯主之。
太陽中風，下利、嘔逆，表解者（表證太陽病結束），乃可攻之，其人漐漐汗出，發作有時，頭痛、心下痞硬滿、引脅下痛、乾嘔、短氣、汗出不惡寒者，此表解裏未和也，十棗湯主之。
諸如此類的條文，討論的都是太陽病的變證，且常是經過誤治，但實際臨床上既不一定要經過誤治，也不一定要先得太陽病，才可得到這些太陽病變證。
接著來看後世所謂太陽病蓄水證蓄血證的條文：
太陽病，發汗後（表證太陽病結束），大汗出、胃中乾、煩躁不得眠，欲得飲水者；少少與飲之，令胃氣和則愈。若脈浮（脈浮不一定是表證太陽病）、小便不利、微熱、消渴者，五苓散主之。（其餘五苓散條文皆無冠以太陽病，甚至有冠以霍亂病的）
太陽病不解，熱結膀胱，其人如狂，血自下，下者愈。其外不解者，尚未可攻，當先解其外；外解已（表證太陽病結束），但少腹急結者，乃可攻之，宜桃核承氣湯。
太陽病，六七日表證仍在（然後表證太陽病不在了，否則當先解表），脈微而沈，反不結胸，其人發狂者，以熱在下焦，少腹當鞭滿，小便自利者，下血乃愈。所以然者，以太陽隨經，淤熱在裏故也。抵當湯主之。
以上三條，都像其他太陽病變證的條文一樣，並不是太陽病。但後人卻著眼於桃核承氣湯條文中出現「膀胱」兩個字，將之歸為太陽病膀胱蓄血證；甚至五苓散的條文並無出現「膀胱」兩字，也因為膀胱貯小便，五苓散主小便不利，而將之歸為太陽病膀胱蓄水證，實在不妥。事實上，傷寒論總共出現「膀胱」三次，只有一次是出現在太陽病，而其代表的只是人體的部位，並不是指臟腑功能：
太陽病不解，熱結膀胱，其人如狂，血自下，下者愈。其外不解者，尚未可攻，當先解其外；外解已，但少腹急結者，乃可攻之，宜桃核承氣湯。
少陰病，八九日，一身手足盡熱者，以熱在膀胱，必便血也。
病者手足厥冷，言我不結胸，小腹滿，按之痛者，此冷結在膀胱關元也。
事實上，傷寒論的重點在於方證的辨別，並沒有臟腑生理病理概念，偶而出現臟腑名稱也只是代表病位（如膀胱、心下）或症狀（如心悸），以方便鑑別而已。另外金匱要略中還有少許出現臟腑的條文，也多無出方，很少臨床的價值，其實那些臟腑的條文，也跟六經病一樣，只是病名，而不是現代中醫的藏象生理病理理論，讀者有興趣可以用本文的方法去分析古代的臟腑概念。甚至，從文氣上來看，那些臟腑的條文很可能不是張仲景所寫的。
太陽病，六七日表證仍在，脈微而沈，反不結胸，其人發狂者，以熱在下焦，少腹當鞭滿，小便自利者，下血乃愈。所以然者，以太陽隨經，淤熱在裏故也。抵當湯主之。
關於這些條文的內涵，其實是仲景在對小腹痛滿硬急結這個症狀作鑑別比較，若是小腹痛滿硬急結又：
一、小便不利→（某排尿機構出問題）→五苓散
二、小便利→（某排尿機構沒問題）→熱在小腹：1.便血（表述為熱在膀胱）→桃核承氣湯
2.便血+發狂（表述為熱在下焦）→抵當湯
附案一，劉渡舟醫案，《劉渡舟醫學全集》，頁322：
王某某，女，19歲。患精神分裂症，住某精神病醫院，治療一年，病癒出院。回家後，精神正常，能料理家務，鄰居及親朋都認為他的病已愈。出院三個月，發現月事不至，少腹脹痛，心神煩躁，其母亦未介意，又延遲兩個月，則舊病復發，開始罵人甚兇，繼之則毆打父母，兩目發直，脈沈遲有力，舌質紫暗，辨為蓄血發狂，投以抵當湯，兩劑而月事來潮，下瘀塊甚多，病症隨之而愈。
附案二，胡希恕醫案，《胡希恕經方理論與實踐》，頁141：
李某，男性，17歲。在頤和園游泳時發現下腿有紫癜點點，繼之腹疼、腹瀉、紫斑延及遍身，入道濟醫院，與止血針、止疼針，人漸消瘦，以至骨瘦如柴，但仍殘存紫斑，大便乾結，與蓖麻油，下大量血便，而腹痛止，人亦漸胖。出院後半年紫癜又復發，又入道濟醫院，再用蓖麻油則毫無效，無奈接回家拖延時日，後請胡老診治，查身有紫斑，少腹疼、便乾、煩躁、苔黃舌紫、脈沈弦，認為是瘀血阻絡，證屬抵當湯合大柴湖湯證：
水蛭6克 芒蟲6克 桃仁6克 大黃10克 柴胡12克 生薑10克 半夏12克 枳殼10克 白芍10克 黃芩10克 大棗4枚
結果：上藥服一劑，瀉下大便及黑血數升，腹疼止，紫斑隨之好轉，身體健康，追訪10年未見復發。
2007年11月21日 星期三
每天喝水7000cc 妙齡女突失明 醫師：勿逾3000cc
詳細新聞附在本文下面。
目者，人之精明也，命門也。五臟六腑之精，皆上注於目，而為之精。
人以五藏為本，五藏之中，又以肝為目之主，目為肝之竅。何也？
肝者，厥陰風木，天三生木，地八成之。地之天陽所以上騰，
春三月，三陽開泰，繼而大壯，繼而小畜，風木升發，陽氣上騰。
而人亦應之。故飲入於胃，游溢精氣，脾氣散精，上歸於肺，通調水道，
下輸膀胱，水精四佈，五經並行。肝之所以為也。此所以人之精氣，
皆上注於目也。
今此女牛飲白水，水者木之母也。而天一生水，地六成之。水就濕，
火就燥。今水飲急入於胃，直趨小腸，由下焦滲入膀胱，不及生木，
肝木無以為升，故兩目不得養，終至失明也。
治法當以培中焦之土氣為本，土克水也，另酌加厥陰肝木引經藥，
太陽膀胱亦通於命門，故羌活必不可少矣，但引經藥亦不可多，
多則君臣佐使顛倒，方不效矣。
為方：人參、白朮 各三錢 乾薑 二錢 甘草 一錢 柴胡、羌活各一分
箴言：當你懂得唬人，就不會被人唬。
PS：以上純屬虛構，絕不具有任何學術價值，千萬別認真。
更新日期:2007/11/20 16:25 記者:生活中心／綜合報導
一般人一天建議喝水量是8大杯、共2000c.c.的水，卻有一名妙齡女子
誤信喝水可降血壓，連續3個月，每天喝相當於28大杯、7000c.c.的水
，結果併發水中毒、陷入昏迷，送醫搶救後，人是清醒過來了，卻也永
久失明。
為了身體好，多喝水準沒錯，但是一名26歲的女子喝水卻喝過頭，因為
患有輕微的血壓偏高，誤信喝水能降血壓，最近3個月每天都狂喝7000
c.c.，結果血壓沒降成，不但常跑廁所，最後還因為慢性水中毒，昏迷
送醫。
台大家醫科主任姚建安表示：「如果說水中毒的話，一般來講，會造成
我們血液當中電解質鈉離子、鉀離子，甚至有一些鎂離子、鈣離子都會
偏低。」
女子送醫後，透過電腦斷層發現，她的腦室因為腦壓高被擠壓，血鈉值
一路往下降，雖然醫生給予補充鹽份，提高血中鈉濃度，但是腦部枕葉
出血，導致皮質性目盲，眼睛竟然看不見了。
姚建安表示：「我們腦中水分如果太多，會造成腦細胞水腫，破壞掉，
會造成腦壓增高，腦壓增高就會壓迫到我們的視神經。」
醫師表示，這名女子是病態性喝水，每天喝水的量超過一般人的3倍，慢
性水中毒的機會大大提高。提醒民眾，多喝水雖然對身體好，但一天最
好不要喝超過3000c.c.，免得傷身。
目者，人之精明也，命門也。五臟六腑之精，皆上注於目，而為之精。
人以五藏為本，五藏之中，又以肝為目之主，目為肝之竅。何也？
肝者，厥陰風木，天三生木，地八成之。地之天陽所以上騰，
春三月，三陽開泰，繼而大壯，繼而小畜，風木升發，陽氣上騰。
而人亦應之。故飲入於胃，游溢精氣，脾氣散精，上歸於肺，通調水道，
下輸膀胱，水精四佈，五經並行。肝之所以為也。此所以人之精氣，
皆上注於目也。
今此女牛飲白水，水者木之母也。而天一生水，地六成之。水就濕，
火就燥。今水飲急入於胃，直趨小腸，由下焦滲入膀胱，不及生木，
肝木無以為升，故兩目不得養，終至失明也。
治法當以培中焦之土氣為本，土克水也，另酌加厥陰肝木引經藥，
太陽膀胱亦通於命門，故羌活必不可少矣，但引經藥亦不可多，
多則君臣佐使顛倒，方不效矣。
為方：人參、白朮 各三錢 乾薑 二錢 甘草 一錢 柴胡、羌活各一分
箴言：當你懂得唬人，就不會被人唬。
PS：以上純屬虛構，絕不具有任何學術價值，千萬別認真。
更新日期:2007/11/20 16:25 記者:生活中心／綜合報導
一般人一天建議喝水量是8大杯、共2000c.c.的水，卻有一名妙齡女子
誤信喝水可降血壓，連續3個月，每天喝相當於28大杯、7000c.c.的水
，結果併發水中毒、陷入昏迷，送醫搶救後，人是清醒過來了，卻也永
久失明。
為了身體好，多喝水準沒錯，但是一名26歲的女子喝水卻喝過頭，因為
患有輕微的血壓偏高，誤信喝水能降血壓，最近3個月每天都狂喝7000
c.c.，結果血壓沒降成，不但常跑廁所，最後還因為慢性水中毒，昏迷
送醫。
台大家醫科主任姚建安表示：「如果說水中毒的話，一般來講，會造成
我們血液當中電解質鈉離子、鉀離子，甚至有一些鎂離子、鈣離子都會
偏低。」
女子送醫後，透過電腦斷層發現，她的腦室因為腦壓高被擠壓，血鈉值
一路往下降，雖然醫生給予補充鹽份，提高血中鈉濃度，但是腦部枕葉
出血，導致皮質性目盲，眼睛竟然看不見了。
姚建安表示：「我們腦中水分如果太多，會造成腦細胞水腫，破壞掉，
會造成腦壓增高，腦壓增高就會壓迫到我們的視神經。」
醫師表示，這名女子是病態性喝水，每天喝水的量超過一般人的3倍，慢
性水中毒的機會大大提高。提醒民眾，多喝水雖然對身體好，但一天最
好不要喝超過3000c.c.，免得傷身。
2007年11月20日 星期二
2007年11月14日 星期三
評劉力紅著《思考中醫》 趙洪鈞
評劉力紅著《思考中醫》
趙洪鈞
（河北省邢台市威縣白伏村，054700）
最近，一位朋友以《思考中醫》見贈，且曰：此書不但暢銷而且作者一舉成為與某老並
列的中醫名家，有關學界一片叫好之聲。聞聽此言，心中甚喜。蓋以為如此大作，必然
名副其實，我中醫發揚光大指日可待矣！
豈知，略讀一過，深感大謬不然。如此思考，實則糟蹋、侮辱、誣蔑、謬說中醫。濫竽
此間，不可坐視。故拈此書嚴重糟蹋、誣蔑、侮辱或謬說中醫之十處，展開批駁。
１．庸俗炒作，糟蹋中醫
拿到《思考中醫》，立即就能看出它不倫不類。
封面上的大名是「思考中醫」。思考中醫自然是可以的，任何人都可以思考。找中醫看
過病的老百姓，都會思考：為什麼中醫讓我喝湯藥，西醫讓我吞藥片呢？醫學家寫一本
比較厚的書，應該是對此題目的全方位思考。
然而，封面左上角暗藏著「傷寒論導論」。近書口處又豎寫著「對自然與生命的時間解
讀」。於是，有些莫名其妙了。
不過，要弄清它的主要內容是什麼也很容易——看看目錄即可。
原來，基本上是討論傷寒或《傷寒論》的。
如此說來，「傷寒論導論」——不管導得怎樣，才應該是此書的正題。為什麼藏起來呢
？
大概作者的邏輯是：「思考中醫」的過程是「對自然與生命的時間解讀」，因為這是一
個內涵和外延都很廣的難題，故以中醫的「根」－《傷寒論》作為思考的一個具體對像
，對此進行闡釋。其中「時間」一詞大概是為了表述作者要表達的變動不拘、不可捉摸
的「象、數」。這樣的封面內容完全是炒作，「思考中醫」和「對自然與生命的時間解
讀」這樣的文字也完全是為了吸引讀者的眼球，作為學術著作很庸俗，但如果作者只是
將此作為通俗娛樂讀物（科學普及完全算不上），這樣的封面也可以理解。試問，目前
國內有多少出版物不炒作呢？不過，既然標榜自己是中醫教授、博士，自以為是學術文
章，封面題目如此繞彎子，弄昏初學者和外行人的目的是什麼呢？如此不嚴謹是明明白
白地糟蹋了中醫。
２．男女廁所，傷寒雜病
博士講傷寒、雜病概念，非要聯繫男女廁所。
請看博士大作的７０—７１頁。
如果博士關於傷寒、雜病的概念是準確的，那麼，我不管他聯繫的是什麼。廁所和陰溝
裡，也有很多好東西。問題是，他的概念既不是古人的意思，更不是準確的現代理解。
按他的說法，我們讀不懂《傷寒論》和《金匱要略》。然而，他非要這兩個概念與廁所
掛上鉤。這肯定和他的評價標準有關：任何研究，若不能與陰陽掛鉤，就提不上水準（
不是原文，但意思準確且比原文精煉，請看封底）。男女廁所似乎很容易與陰陽掛鉤，
於是，博士的思考，有水準。
博士怎樣說傷寒、雜病含義呢？
按：含義應該換成概念一詞，博士在下文中用了範疇一詞，顯然是邏輯術語，而含義不
是標準邏輯術語。他的本意是講傷寒、雜病的概念，但不懂邏輯術語該怎麼說。
他說：
「凡是屬於發熱性的疾病，或者說凡是具有發熱特徵的疾病，都屬於傷寒範疇」。「現
在，既然發熱的疾病讓傷寒佔去了，那麼，不發熱的疾病就非雜病莫屬了。」
這就是博士關於傷寒、雜病的高見。
博士連自己想表達的意思都沒說清，我總算知道他的意思了。他的意思是：凡傷寒都發
熱——因為不發熱的疾病都讓雜病佔去了。但是：
傷寒都發熱嗎？試看少陰寒化證，部分霍亂，就是只見寒證，沒有發熱。不過，傷寒大
多發熱，博士的見解還不算很離譜。
說雜病都不發熱，就不但太離譜，更說明博士沒有起碼的理論知識和臨床經驗。
且不說易水學派以內傷解釋當時的大疫（大多發熱），中醫難道沒有內傷發熱之說嗎！
中醫見發熱就認為病屬傷寒嗎！
其實，《金匱要略》中講的病——雜病，有的發熱很嚴重——比多數傷寒發熱還要重。
按：「雜病」是《靈樞》的一篇，但是，自《金匱》校訂頒行後，都說它討論的是雜病
。
看來，博士沒有讀過《金匱》。其中「虐病脈證治第六」專論虐疾。這個病冷起來冷得
要死，熱起來熱得要命。實際上，發冷時就在發燒，只是還沒有到頂點。博士目前在廣
西很有名，那裡曾經很常見虐疾，現在很少了。他沒有見過，否則即便山野村夫，也不
會這樣瞎說。說到這裡，我很擔心將來有新的博士出來，說中國從來沒有瘧疾。那樣就
更是數典忘祖了——《素問》中有「虐論」和「刺虐論」專篇，而且都相當長，內容也
很充實。
更有甚者，博士說傷寒是經，雜病是緯。大概他因此重傷寒輕雜病，可惜，當代中國和
多數外國人患傷寒相對少且比較容易治，患雜病多且多數很難治了。比如百合狐惑（多
數相當神經官能症）、中風□節（急慢性關節病）、虛勞、咳嗽上氣（老慢支等）、胸
痺心痛（冠心病等）、消渴（糖尿病為主）等，都是目前中西醫面臨的難題。這些病都
是《金匱》這本「緯書」專門討論的。
按：讀者須知，「緯書」是古今學者很看不起的東西。他們說；「緯書」是「妖妄怪誕
的東西」。還有比這更難聽的，不說了。
然而，博士說雜病是緯，《金匱》就只能是「緯書」了。跟著博士思考中醫，不得不使
用這個名詞。這不是誣蔑、侮辱醫聖——亦即誣蔑、侮辱中醫嗎！其實，博士的《思考
中醫》，才是「緯書」，因為，只能用「妖妄怪誕」來評價它。
名震中外的傷寒專家，對傷寒和雜病的理解根本不著邊際，真是令人哭笑不得。
或問：博士關於傷寒、雜病的概念不對，閣下的高見如何呢？
答：現在我不想說。我很想看看那些鼓吹《思考中醫》的人，能否提出準確的概念。如
果，讀者認為博士的高見確實不怎麼樣，又不願意提出自己的見解，那時我再略述淺見
。
為什麼說博士連自己想表達的意思都沒說清、說准呢。
我們換一個通俗的概念說說，看看他的思維混亂。比如：
「凡是屬於頭腦發昏性的人，或者凡是具有頭腦發昏特徵的人都屬於夜郎人的範疇。」
這句話難道等價於「凡夜郎人都頭腦發昏」嗎！須知，夜郎人是個大範疇，即便其中包
括所有頭腦發昏的人，也有不發昏的人。而博士要表達的卻是：凡夜郎人頭腦都發昏。
其實，夜郎人頭腦都發昏，並不排除夜郎的鄰國有人頭腦發昏。
於是，他連雜病概念也搞不清楚了。
連傷寒、雜病概念都說不清，還提得上傷寒導論或思考中醫嗎！跟著他思考，還能讀懂
《傷寒論》和《金匱要略》嗎！
３．謬「論」連篇，侮辱仲景
且看目錄第二章。
第二章 傷寒之意義
一 傷寒論說些什麼？（按：略同章的題目）
１．傷寒的意義（按：與章的題目全同）
２．雜病的意義（按：《傷寒論》是不正面論雜病的）
３．論的含義（按：？？？！！！）
且不說逐級標題是否匹配，《傷寒論》的「論」字竟然還要專題解說麼！至此，編
輯——即便不懂醫，應該立即發現，作者必然文理不通。目錄如此不通，全書必然很多
不通。按說，應該拋到字紙簍裡了。然而，經過一番「製作」和炒作，幾乎弄得洛陽紙
貴。看來，不得不承認：任何貨物，賣得好不好，與質量沒有關係——只要推銷者敢於
吹，再加上請人捧。這不是我的創論，營銷學就是這麼說的。其實，仔細想來，越是高
檔的精品，賣得越不好。普通商品如食品、服裝、煙酒、汽車、手機、婦女用品等是這
樣，文化商品更是這樣。
目錄的問題說到這裡。且看正文７２—７３頁，博士怎樣談「論」。
對小學生、初中生來說，「論」字是要解釋的。《思考中醫》的讀者都會查字典，
沒有必要就此解釋。醫學專著，不必講語文常識。《傷寒論》就是討論或論述傷寒的意
思，即「論傷寒」。在我們看來，這裡的「論」字沒有什麼再值得說的。除非無病呻吟
，更沒有必要列專題論述、解說。
豈知，博士沒有語文常識，就此胡說了１５００字左右。主要胡說有：
３．１．論與經相對應，論是解經的 這完全是胡說。與經對應的是傳。至今我們還說
「名不見經傳」。傳才是解經的，如《春秋公羊傳》、《春秋谷梁傳》、《周易大傳》
等等。它們分別解釋《春秋》和《易》。沒有「詩論」與《詩經》相對，也沒有「書論
」與《書經》（又稱《尚書》）相對，更沒有「春秋論」與《春秋》相對。
又，假如論是解經的，那麼《瘟疫論》、《血證論》等，就是《內經註解》嗎！
３．２．經是經典 這是廢話。到底什麼是經？經是怎麼來的？博士根本沒有摸著
邊兒。
３．３．對經典的闡釋就稱之為論 又是胡說。我們的儒家、墨家、道家後學從來
沒有這種東西。佛書有「大乘起信論」「龍木眼論」等，也許是解經的。又，博士故意
用「滅度」二字，一派野狐禪習氣。他的歪論，顯然是想用低級佛說統一中國文化——
包括中醫。他很希望黃帝、岐伯、孔子、老子、墨子和張仲景等中國的古聖賢跟著佛「
滅度」。
３．４．經典產生代表成熟 中醫在《內經》時代就成熟了嗎？為什麼至今還要思
考呢？
３．５．開山祖師亦稱聖人 李洪志也是聖人嗎？說「後聖」等於「後於聖人」是
不懂中國話。後聖與先聖相對，都是聖人，不過應世有先後。
３．６．黃帝沒有稱聖 博士肯定不知道宋本《傷寒論》中宋臣序言的第一句話就
說：「夫《傷寒論》，蓋祖述大聖人之意」。大聖人是誰呢？就是黃帝等。看來，《思
考》中附的宋本《傷寒論》影印頁，是別人代他弄的。否則，不會如此說夢話。
３．７．仲景於危難中救了中醫 什麼危難呢？那時中醫面臨滅亡嗎？如果指漢末
戰亂，那麼，救的是黎民疾苦。仲景自序說：「感往昔之淪喪，傷橫夭之莫救」主要是
指族人因傷寒死亡很多。博士這樣說，顯然自己想做中醫的救世主，也就是當代醫聖，
因而常說中醫處境很危險。
３．８．經與論相當於體與用 按他的說法，論是解經的。那麼，「用」是解「體
」的嗎？真是癡人說夢。體、用關係，不是後者解釋前者。如果這樣，「中學為體，西
學為用」這個清末的口號，就應該理解為「用西方科學解釋中國學問」了。於是，應該
用西醫解釋中醫。
僅在此２頁，謬說和文字拉雜不通處還很多。比如，博士說仲景比皇甫謐和張介賓
高明，因為後二者有著述稱「經」。這說明他根本不知道皇甫謐和張介賓的「經」是什
麼。張氏的一種書叫《類經》，什麼意思呢？是把《內經》分類研究的意思。看來，博
士從來沒有見過此類書。
４．囈語文字，不著邊際
先請看１７０頁：特別是第一段。
「首先我們還是從造字來看。脈由月＋永構成。我們現在的簡體就用這個脈。還有另一
個是月＋？（按：字庫中找不到派字的右旁），這是比較正規的寫法。月字在這裡是形
符，《說文》和《康熙》都把它放在肉部。所以，月可作兩個部首，一個個是月亮的月
，一個是肉。《說文》、《康熙》將脈（脈）置於肉部，我的意見是對一半錯一半。說
對一半是從形上講，脈確實由肉構成的。但是，如果從功用上，從更廣義上講，脈置肉
部就有諸多不妥。它應該置於月部。」
博士在這裡想賣弄學問，實則除了拾人牙惠之外，都是囈語。
文字學是外行人不宜輕易議論的。儘管許慎（《說文》作者）都有許多附會，外行人淺
學即試，就更要出笑話。因為博士在瞎說，一時無法請文字學專家指出博士的謬說，在
下只好勉力指出最明顯的瞎說以正視聽。不過，在下只能說連文字學的門還沒有入，不
敢保證拙見正確，但肯定比博士的瞎說好。
引文中有幾處明顯的文字學常識錯誤。如：脈不是什麼「正規寫法」而是脈的繁體字等
。
說「脈」字「應該置於月部」，尤其是胡扯。他不知道為什麼漢字的「月」旁絕大多數
是肉的意思。
肉和月亮含義毫不相干，但早期象形字形近。月亮的象形字，是新月當中加上一點，後
來演變成現在的月字。肉的象形字很像現在的月字，作為部首偏旁，也寫作月。結果月
字部和肉字部只好混在一起了——字典把它們分開，只能增加查找的麻煩。不過，在脈
字當中，它是義符，「因為脈確實是由肉構成的」。不過，繁體的「脈」右旁，也可以
看作形符——液體流動而且有許多分支。一般人不大理會、也無必要弄清月旁的兩種意
思。於是，博士鑽了這個空子唬人。
其實，現在月字旁，９７％以上是肉字的意思。試打開現在的字典，看一下月字旁的字
，極少和月亮有關係的。在近３００個字中，和月亮相關的只有朔、朗、朝、期等幾個
字。月字作為第一個字，完全因為方便——編字典既要照顧文字學，更要方便。
如果脈的左旁本意指月亮——我們還能弄懂脈是什麼嗎！
按照博士的文字學，「脈」字的月旁指月亮，該如何解釋五臟六腑和四肢百骸呢！肘字
就是一寸月亮嗎？膝字是在月亮上塗漆嗎！肝字是干吧月亮嗎！膀胱是它像月亮嗎！胃
字是田野下面有月亮嗎！背字是月亮在北面嗎？骨字是骨頭裡面有月亮嗎？
總之，討論五臟六腑、四肢百骸和筋脈的文字學含義，不與肉體（包括人和動物）聯繫
，非要和月亮胡攪在一起，是不可理喻的。
至於脈的繁體字，至少還有３種異體，請查商務版《古代漢語詞典》。簡體字是有繼承
性的，不過，繁體字更能準確地表示脈的含義。很多人問我：「經絡」到底是什麼？我
說：應該說「脈」到底是什麼。看一下繁體字，就很明白了。它的第一義，亦即本義，
就是血管。
月字加上永字，特別是單據「永」字，最難說清脈的含義。用『長』義解釋脈最不貼切
，人體的腸管，就比血管長得多。如果像博士所說，脈的月字旁應該指月亮，脈就是很
長的月亮了。這豈不是瘋話。
再請看３９８頁上第二段，關於「心」字幾乎全是胡說。不再抄原文。
同樣瞎說還見於其書２３頁下段，也不抄了。
「心」字為什麼沒有月（肉）字旁呢？因為「心」至今還完全是象形字——完全從
象形字演變而來。心字最初就是心臟的簡單又比較準確的圖畫。這樣的象形字，既表形
又表意。完全像形字，至今很多，比如人、口、刀、田、鳥、馬字等等。
表意的第一種辦法就是象形。故完全像形本身就表意，不需要再加意符。我們說，
漢字是表意文字，就是指從根本上講她是象形文字。六書有會意、指示之說，但在象形
的基礎上才能指示而會意。比如刃字中的一點，就是指示你會意它指刀口。關於五臟六
腑、四肢百骸的字，大多數有月（肉）旁，它們大都是形聲字，肉字旁就是讓你理會它
們是肉體的組成部分。豈知，博士見到脈字，卻理會到月亮上去了。
不但如此，博士非要說「心」字沒有月旁，是因為它「無形可征，無形可鑒」，又
與五行中的「火」胡攪蠻纏。於是，一派胡言。以下逐點批駁。
４．１．「五行中，火是但見其用，無形可征的」這不是瞎說麼。「無形」之意是
什麼呢？就是肉眼看不到的意思。而「火」恰好是最容易看到的，否則，南寧大火就沒
有人報警了。博士本人大概也要被火之用燒得焦頭爛額時，才後悔不該說「火」無形。
不過，博士這樣瞎說是為了比附「心」字為什麼沒有月（即肉）字旁。上文說過，「心
」字至今還完全是象形字，還要形旁幹什麼呢！這種比附——即便「火」無形，不是既
矛盾又胡扯麼。上舉人、口、刀、鳥等字，它們沒有另配形符，莫非就是「當然無形可
征，無形可鑒」嗎！
經云：「水火者，陰陽之徵兆也。」（《素問‧陰陽應像大論》）
博士肯定沒讀過這句話，否則，怎麼會說火無形、無征呢！
４．２．博士緊接著大發宏論。原來從心屬火的上述怪論「我們對中醫賴以建立的
這個基礎，對中醫的基本理念」就有了深刻的認識。其實，按照這種基礎和理念去思考
中醫，必然會思考到無何有之鄉去——什麼都沒有了，只有博士的胡說。
再請看 １５１以下數頁：博士從文字學開始講疾病。
許慎說，病的本字就是病框。我同意此說，儘管段玉裁這位大專家不大同意。「疾」字
的意思是有人中箭躺在床上。故國人最初關於病的認識是外傷。《說文》說：「病，疾
加也」。疾加重叫病，故「病」字應該後起。其中的「丙」字，可以看作火字的變體。
若按天干配五行理解，則南方丙丁配火。總之「病」字中的丙指火。意思大概是有人躺
在床上在烤火（因為惡寒？）或在作灸療。這樣解有理有據，又很通俗。博士則弄得枝
節百出，後來非說「丙」字是「一人入門」。難道一人入門就是病了嗎？
５．附會像數，臆說實驗
博士的實驗是關係到象數和當歸四逆湯、炙甘草湯的。他說：
「張仲景為什麼不把它顛倒過來，炙甘草湯用二十五枚（按：指大棗），當歸四逆
湯用三十枚呢？可見數是不容含糊的。數變，像也變了。像變了，陰陽變不變呢？當然
要變！陰陽一變，全盤皆變。所以，數這個問題不是個小問題，它與前面那個重量問題
同等的重要。
……當然像數的問題不容易使人相信。我們總會覺得三十顆大棗與二十五顆大棗會
有什麼區別呢？我們總覺得有疑問。既然有疑問，那又何妨試一試呢？實踐是檢驗真理
的唯一標準，那我們就用實踐來檢驗它。」（３１７頁）
下文不再抄。總之是，博士自己不想實踐（即做實驗），要別人實驗，而且是有對
照的，看心陽虛和心陰虛分別顛倒用２５枚和３０枚大棗，效果是否截然不同。
這個設計還不嚴密，這且不管。博士常常說自己有那麼多療效卓著的師父，必然老
於臨證，按說早應該實踐過了。我看他還是沒有用過炙甘草湯和當歸四逆湯，否則不會
如此附會。
炙甘草湯和當歸四逆湯，分別用大棗３０枚和２５枚是不錯的。用古人的象數之說
做一個解釋也可以。但須註明，這只是一種解釋而已，不是多一枚、少一枚或多幾枚、
少幾枚就會出大岔子——陰陽全變了，方意全變了。況且，仲景沒有說炙甘草湯證是心
陰虛，當歸四逆湯證是心陽虛呢！
如果，大棗的枚數都是根據象數之說來的，那麼，仲景還有用４、１２枚的方子，
如何解釋呢。如果枚數關係很大，９是老陽之數，炙甘草湯等不是該用６枚或９枚嗎！
在下的院子裡就有幾棵棗樹，他們屬於幾個品種。不同的樹，正常結棗的大小可以
差一兩倍。即便同一棵樹上的棗子，大小也可有３倍之差。那麼，３０枚大棗，我取哪
一種呢？大的小的我都有固然好辦，如果我只有滄州小棗呢？莫非用２５枚特別大的大
棗就壞了一鍋炙甘草湯，用３０枚滄州小棗就壞了一鍋當歸四逆湯嗎！故鄉幾乎家家有
棗樹，我是不準備大棗的。開炙甘草、四逆、柴胡湯等方子時，也不特別要求用多少枚
，大體是５－１０枚就行了。肥大的少用點，瘦小的多用點。實在沒有好棗子，用半個
的，有點爛的也可以，但要多用點。從沒見過出岔子，而是大都療效很好——當然前提
是辨證準確。
按：故鄉群眾稱大棗為「藥引子」，不知道是方中就有的，但他們不認為６枚和９枚，
２５和３０枚有什麼大區別。
開始我以為博士胡說是南方棗子少的緣故。問了問南方的朋友，說很容易買到北方運去
的大棗，南寧也不應該很少見。博士不是睜著眼睛說瞎話嗎！
總之，這樣簡單的實驗是山野村夫都可以做的。自然可以編造假結果，可惜博士連
樣子都不想做一下，卻用象數之說唬人。
其實，證明博士的象數胡說用不著說上面這麼多話。
現代中藥煎劑，一般不是要求患者一次服下。仲景時代，就更不是這樣。病人一次
喝炙甘草湯的三分之一或二分之一，是喝下了多少大棗數呢？那個象數還管用嗎？總之
，不要相信博士還會做什麼實驗。他連如何用實驗唬人也不知道。
６．傷寒字數，丟掉一半
博士說「《傷寒論》不過萬餘言……」 （４８２頁）
言下之意是，儘管超過了１萬言，離２萬言卻很遠。
《傷寒論》到底多少字呢？
提到古書的篇幅，就涉及到版本問題。為省篇幅，本文不詳細談版本。簡單說來，明代
至今，通行的版本就是：明代趙開美復刻的宋本《傷寒論》。《思考中醫》６９頁，附
有這個版本的正文首頁影印。按說字數應以此本為據。沒想到他說的字數大約是此本的
三分之一。
這個本子幾分鐘就能從網上下載。它的字數是４萬多（有的網上本子可達５萬）。很多
同道熟悉下載操作，幾分鐘就能夠核對確切字數，看我是不是瞎說。
有人可能說，我學的似乎不是你說的《傷寒論》，博士說的大約和我學的教材相同。
不錯，上面說的宋本可稱之為足本，是１０卷２２篇的。目前高等中醫院校通行的教材
本，就是這個宋本《傷寒論》中從「辨太陽病脈證並治上」起，至「辨陰陽易差後勞復
病脈證並治」止，共十篇，３９８條，１１２方，再加上仲景自序。教材不是全部條文
（即３９８條）都講，條文也常常不按原順序編排，但所有條文都可以找到——不重要
的條文只是作為附錄。比如，博士最拿手的六經病欲解時，都可以找到。
據我所知，沒有比這個本子字數再少的了。
這個本子是多少字呢？
電腦自動計數，２萬７千左右，故博士說的字數大約少了一半。試用微機把足本中的這
十篇和序言計數一下，就知道誰在瞎說了。
還有人可能說，鉛印的本子都有標點，博士所說大概不算標點。
儘管博士這話（不過萬餘言）是對應其大作３０余萬言說的，標點應該在內。我還想替
他打打掩護。看看沒有標點是多少字。
結果，逗號３２００多，句號７００多。其他標點就很少了。純文字應是２萬３千左右
。
我再替他打打掩護。下載的這個本子對部分藥物註明了藥性，教材中是沒有的，但
這種註明不會超過６００字，全本字數還是２萬２千多。
於是，無法替他掩護了，除非像方有執那樣，再替醫聖刪去了幾千字。
總之，若客氣地說，博士沒有認真讀過《傷寒論》。不客氣地說，就是他沒有讀過
此書。為其作序、跋或題詞的人也沒有認真讀過《傷寒論》。
有的網友可能說：篇幅、字數無關緊要，不要吹毛求疵。
我則認為，既然是名震海內外的大家，自己和他的先生反覆說他如何在經典上下功夫，
又專門寫出學術專著，竟然丟掉了仲景書的幾乎一半，這不是古今罕見的笑話麼！如此
導論傷寒和思考中醫，不是糟蹋中醫麼！這樣的大作被捧到天上，不是令人悲哀麼！思
考中醫的專家，都這樣治學，中醫還有希望麼！
７．不懂裝懂，信口雌黃
很想把這本書仔細讀讀，卻很難從頭至尾地讀完。至今沒有發現一章是值得讀完的，因
為其中至少有四分之一是與中醫無關，卻又雲山霧罩的瞎扯，毫無可讀性。真正涉及理
論的地方，他又常常不懂裝懂，弄得人們啼笑皆非。比如下面這段：
「我們男的稱起來有１００多斤，女的有９０多斤，但主要的東西是什麼呢？是水。大
家還可以打開世界地圖看一看，佔絕大多數的是什麼？依然是水，陸地只佔很少一部分
。老子說『人法地』，所以，我們人身也是這樣，水佔絕大部分。……。
「二十多年前，唐山發生大地震，死的人有幾十萬，可是有的人被埋十來日經又奇
跡般地活過來。為什麼呢？就是因為有水。所以，一個人一個星期不吃東西是沒有問題
的，但是不能沒有水。……（ １４８頁）
這是真正涉及醫學理論的問題，他卻瞎說。且逐點指出。
７．１．男女體重不是大問題，但說男的１００多斤，女的９０多斤，就要有依據
，不然，非專業人員也認為是信口雌黃。比如，若有人說：您夜郎國的成年婦女平均體
重不足１００斤，也許是事實，但是我們君子國的妹子平均在１１０斤以上，９０多斤
的妹子我是不娶的。就不能說人家拿中醫學術當玩笑，因為博士首先拿中醫學術當兒戲
了。
７．２．地球表面確實水的面積大大超過陸地面積，但是不等於地球主要由水組成
。若只看表面，應該說空氣最多。在宇宙飛船上看地球，就是這樣。地表深層（包括海
底），現在知道的以岩石為主，當然其中有水和很多礦藏。總之，不能單看世界地圖就
說地球的組成以水為主。真的「人法地」，就應該人體表面像地球表面那樣到處是水。
可惜，人的皮膚主要用處之一是防止水跑掉。試看，那裡破了皮，必然流水。
７．３．人身上有多少水呢？這是醫學教科書上說得很清楚的。中醫學院的有關教
科書也有交代。水確實比較多，但不是「佔絕大部分」。看來，博士沒有學好本科。按
：正常成年男女體液總量，分別占體重的６０％和５０％。體內的水是以體液方式存在
的，水占體液的９７％左右。故水占體重的５５％左右，不能說是「絕大部分」。中專
教科書和不少科學普及書比我說的都更詳細、準確，醫學專著怎麼能瞎說呢！只能說作
者根本不懂。
７．４．唐山地震死人２４萬左右，說「死的人有幾十萬」，不算很離譜。「可是
有的人被埋十來日竟又奇跡般地活過來」就是胡說。任何人都會認為這句話是指死而復
生的。如果博士的本意不是這樣，那就是沒有起碼的表達能力。他說的是當時的一大新
聞：１０多位礦工被困在井下（注意！不是被埋住了！）大約２星期，終於獲救，還送
到北京治療。這些人屬於同一個工作面，也不是不可能找到通道出來，但他們沒有找到
。後來礦燈沒有電了，體力也消耗完了，只好躺在那裡等救援。他們自然沒有吃的，但
有井下的水喝。
７．５．「一個人一個星期不吃東西是沒有問題的」。這顯然是不顧常識的信口雌
黃。正常人一個星期不吃東西（只喝水）沒有問題嗎？讓博士喝一星期的水，不吃東西
，就沒有力氣到處胡吹或到清華訪學了。
其實，他的本意是說水對人體很重要，也聽別人講過前人的實驗。但自己講出來，
語無倫次。
只喝水，不吃飯，一週，只是不會死（必須是在常溫環境，若在北冰洋、南極洲那樣的
低溫環境，是必死的），不能說沒問題。否則，只能相信前些年某些特異功能人，可以
數月不吃飯，是事實了。若在前些年，博士必然吹特異功能。
正常成年人，在常溫下（２０度左右），只給飲水，不進任何其他食物，可以存活
５０天以上並且再進食而恢復。
這是馬克思時代就有外國人自願做的實驗。最近，國人某想打破記錄。可見於最近
的報紙，記不准那家了。
博士胡說了幾句夢話，醒著的人就得花幾倍的篇幅解釋並批駁。不少「名人」跟著
胡說，誇他如何博學，如何在經典上下功夫。初入中醫門的人，很可能上當受騙。這樣
說胡話太可惡了。
８．臆說天文，醫林之恥
博士說：「日的自轉週期是一年，月的自轉週期是一月」（２２３頁）
啊！原來月亮的向地面不是不變的！原來一個月是月亮的自轉週期，而不是月亮圍繞地
球轉動一圈所需的時間！原來一年（且不說是回歸年、恆星年、歷年還是物候年）不是
地球圍繞太陽轉動一圈的時間，而是太陽自轉一週的時間！真是令人茅塞頓開了。
按：太陽各部分自轉週期不同，最長的約３７天。月亮向地面不變，故自地球上看，它
不自轉。不過，圍繞地球轉一週而向地面始終不變，也就是同時自轉了一週。這個週期
不是通常說的一個月——朔望月——約２９．５３日，而是一個恆星月——約２７．３
日。博士所說月自轉和週期，肯定不是此意。即月自轉是向地面不變的，其週期約２７
．３日，而是他的想當然。
也許，博士思考中醫還在天文學方面做出了劃時代的貢獻。
中國古代天文學，似乎沒有天體自轉之說，更沒有說太陽自轉一週是一年，月亮自轉一
週是一月。博士的說法是哪家的天文學呢？只能稱為劉氏天文學。這是他究極經傳，醉
心經典的心得。
所以，不要怕中國的天文學家聽到博士的高論，會撇嘴。怕的是，粗通中文的洋鬼子，
一讀博士的高論，立即把中醫看得一錢不值。他們會說：目前博士代表著中醫最高水平
，怎麼對天文半竅不通還要瞎說呢！
博士的天文學是為了證明「陽道常饒，陰道常乏」。為什麼不舉地球自轉週期是一天呢
？這不是婦孺皆知而且更有力的證據麼！顯然他不知道這個連洋鬼子都不會否認的常識
。
所以，我建議博士與清華的天文學者交流一下。他曾經在那裡訪學，必有這方面的朋友
，會把他的高論介紹到海外去。
９．解讀時間，宇宙速毀
請看博士大作９８、９９頁。引文從簡。
「３１９２０年就叫做一極。那麼，到了這個３１９２０年會有什麼變化呢？有一個非
常大的變化，就是『生數皆盡，萬物復始』。
「在這個極點到來的時候，所有的『生數』都終了，在所有的生命結構及生命所需要的
條件完結之後，又再開始『萬物復始』的新的循環。
「這個過程，古印度哲學把它叫做『成、住、壞、空』。
博士真是善於中西結合，但是，我們聽著更像佛家的輪迴或基督教的世界末日說。
今天還能說，宇宙經過３１９２０年就要再次循環嗎。中國發現的類人猿化石，最
早生活在１００多萬年之前。地球上出現生命，是在約４０億年之前。現有如此豐富而
可靠的宇宙和生命演化知識和學說不講，卻要鼓吹佛家的哲學，不是愚弄讀者嗎！
有的讀者可能說，博士是闡發《周髀算經》的，為了光大中國傳統文化。那麼，要
看闡發到哪裡去，光大的是什麼。博士顯然闡發到佛家的哲學去了。又，《算經》是認
為「天圓地方」的，不是也該光大麼，為什麼我們非要說大地是球形的呢！
據在下所知，《算經》的一極，是古時制定新曆法時，為求歷元（即起點）而計算
出來的。怎樣計算，為什麼找這麼久遠的起點，在下也不很熟悉。最好去問問自然科學
史研究所的專家，特別是在國內外久負盛名的席宗澤先生。請專家判斷博士的日月自轉
和一極的「成、住、壞、空」，是光大了精華，還是在宣傳迷信、謬誤而且想當然地瞎
說。
其他關於中國古代文化的博士說，也應該聽聽專家的評價。比如，關於文字學的，
問社科院歷史研究所的李學勤先生。關於傷寒學的，自然有不少本行的專家可徵求意見
。如果，本文的評價與專家的看法略同。那麼，博士就不但是糟蹋、侮辱、謬說了中醫
，而且糟蹋、誣蔑、侮辱、謬說了中國傳統文化。
１０．謬說師道，抬高自己
韓愈說：師者所以傳道、授業，解惑也。師道自然是要講的。所謂「自學」，也無不
以前人、他人為師。否則，人類的知識就沒有繼承方法了。學問如此，日常生活也如此
。比如，學語言大概是最難的了。但是，小孩子卻能很快學會日用口語。周圍的人都是
他的老師。
然而博士說：「（中醫）這樣一門特有的學問確實沒有現代科學那樣的通透性，它不是
通過中介來實現的，而必須靠我們這個主體自身去用功」。（３３頁）
讀到這裡，人們會認為博士主張是：學中醫不需要學校這個中介，也不需要老師這個中
介，只能自己學習、自己體會、自己實踐。然而思維混亂的他，本意不是這樣。他強調
的是與學校教育不同的師徒傳授方式。故接著說：（學中醫）「沒有傳統意義上的本質
上的一對一的師父」（３４頁）是不行的。
如此強調師徒傳授方式，看來博士還是沒有讀過《傷寒論》。一味靠師徒傳授，不是會
像仲景自序批評的那樣，「各承家技，始終順舊」嗎？
其實，博士的孤陋還不止於此。須知，中醫的學校教育不是現代才有的，至遲自唐代開
始，我國就有了學校式的醫學教育，而且一直延續到清代。就傳授的知識系統和深度而
言，當代中醫教育絕對比古代學校教育好，更比只跟著一兩個師父學習好。學校教育同
樣可以做到「一對一的」傳承方式，就看教學雙方怎麼做了。至於為什麼培養出的人才
不大能適應社會需求或學生自覺不滿意，不是學校教育制度不好，而是指導思想有問題
。
目前中醫學校教育的指導思想很有問題，然而，若按博士的主張做——排斥一切現代科
學，一味跟著師父學經典，就更有問題。那樣只能培養出博士這樣的人才——思維混亂
，沒有起碼的當代科學常識和傳統文化常識，經常說夢話，經典根本沒有學好。博士本
人就是樣子。道理很簡單，他的師父只是幾個醫林高手，是靠神奇的「療效」名聞一方
的。這種人十個有十個沒有起碼的當代科學常識和傳統文化常識。試看他吹噓的師父，
懂經典麼？
實際上，博士拖拖沓沓地說了不少廢話，最終是想通過師傅抬高自己。
博士有很多師傅，其中在高等學府而且海內聞名的是不用說了。有這麼多名人師傅，博
士還能不高明嗎！你看，現在他就和某老並列了。
然而，博士最引以為榮的還不是這些人，而是幾位醫林高手。特別是他有一位師父的師
傅，人稱「田八味」，見其書第３１－３３頁。
這位神醫，日診３、４百人，經常只靠切脈處方，而且療效卓著。
有是理嗎？
仲景書各篇都是「辨某某病脈證並治」，莫非神醫根本不用辨證嗎？只切脈即可處方嗎
？博士導論傷寒，導出這種謬論來，不是把仲景導倒了嗎！
博士也基本上可以單靠切脈處方了，見其書３３頁。於是，我只好引用幾句先賢的嚴厲
批評。
楊則民說：「脈診為近世醫者病者所共信，以為診病惟一之術。在醫者可不加問診而使
三指以疏方，病家則隱匿病情以試醫生脈診之能否，醫道之荒莫甚於此。此習不去，吾
醫將無立足地乎。」
李時珍說：「脈乃四診之末，謂之巧者爾。上工欲會其全，非備四診不可。…… 每見時
醫於兩手六部之間，按之又按，曰某臟腑如此，某臟腑如彼，儼然臟腑居於兩手之間，
可捫而得，種種欺人之醜態，實則自欺之甚也。」
張景岳說：「古人以切居望聞問之末，則於望聞問之際，已得其病情矣。不過再診其脈
，看病應與不應也……，以脈參病，意蓋如此，曷以診脈知病為貴乎。」
徐大椿說：「病之名有萬，而脈之象不過數十種，且一病而數十種之脈無不可見，何能
診脈即知其何病。此皆推測偶中，以此欺人也」。
思考中醫的博士，很可能比楊則民、李時珍、張景岳、徐大椿高明，沒想到比仲景還高
明，只差一步就趕上了大師嚴新的水平。嚴新是連切脈也用不著的，而且能夠遙隔數千
里看病，而且無不百發百中。跟著博士思考，咱們中醫肯定都要成為嚴新那樣的大師了
。
敬告師友、主管部門並有關媒體：
我住在鄉下，孤陋寡聞，最近才見到《思考中醫》。此書如此糟蹋、誣蔑、侮辱、
謬說中醫和中國傳統文化，媒體竟然連載並請多人吹捧至今，實在是中醫界和中國傳統
文化界的恥辱。故在幾乎沒有參考資料的條件下，勉力寫成此文。切盼有關學術界的專
家、師友和主管部門關心此事。特別是指出拙文錯誤。如果，拙文確有無中生有或嚴重
歪曲，因而是對博士的無端攻擊，我願意在任何媒體上通過任何方式，向博士道歉。
假如不是無端攻擊，即博士確實在糟蹋、謬說因而是誣蔑中醫和有關傳統文化，那
麼，媒體和某些人就不要再吹捧此書而加劇炒作了。注重理性的中華民族，不應該容忍
此種現象。
更希望有關專家，指出博士的謬說。他的謬說遠不止拙文提及的。
趙洪鈞 ２００５年１１月２９日
趙洪鈞
（河北省邢台市威縣白伏村，054700）
最近，一位朋友以《思考中醫》見贈，且曰：此書不但暢銷而且作者一舉成為與某老並
列的中醫名家，有關學界一片叫好之聲。聞聽此言，心中甚喜。蓋以為如此大作，必然
名副其實，我中醫發揚光大指日可待矣！
豈知，略讀一過，深感大謬不然。如此思考，實則糟蹋、侮辱、誣蔑、謬說中醫。濫竽
此間，不可坐視。故拈此書嚴重糟蹋、誣蔑、侮辱或謬說中醫之十處，展開批駁。
１．庸俗炒作，糟蹋中醫
拿到《思考中醫》，立即就能看出它不倫不類。
封面上的大名是「思考中醫」。思考中醫自然是可以的，任何人都可以思考。找中醫看
過病的老百姓，都會思考：為什麼中醫讓我喝湯藥，西醫讓我吞藥片呢？醫學家寫一本
比較厚的書，應該是對此題目的全方位思考。
然而，封面左上角暗藏著「傷寒論導論」。近書口處又豎寫著「對自然與生命的時間解
讀」。於是，有些莫名其妙了。
不過，要弄清它的主要內容是什麼也很容易——看看目錄即可。
原來，基本上是討論傷寒或《傷寒論》的。
如此說來，「傷寒論導論」——不管導得怎樣，才應該是此書的正題。為什麼藏起來呢
？
大概作者的邏輯是：「思考中醫」的過程是「對自然與生命的時間解讀」，因為這是一
個內涵和外延都很廣的難題，故以中醫的「根」－《傷寒論》作為思考的一個具體對像
，對此進行闡釋。其中「時間」一詞大概是為了表述作者要表達的變動不拘、不可捉摸
的「象、數」。這樣的封面內容完全是炒作，「思考中醫」和「對自然與生命的時間解
讀」這樣的文字也完全是為了吸引讀者的眼球，作為學術著作很庸俗，但如果作者只是
將此作為通俗娛樂讀物（科學普及完全算不上），這樣的封面也可以理解。試問，目前
國內有多少出版物不炒作呢？不過，既然標榜自己是中醫教授、博士，自以為是學術文
章，封面題目如此繞彎子，弄昏初學者和外行人的目的是什麼呢？如此不嚴謹是明明白
白地糟蹋了中醫。
２．男女廁所，傷寒雜病
博士講傷寒、雜病概念，非要聯繫男女廁所。
請看博士大作的７０—７１頁。
如果博士關於傷寒、雜病的概念是準確的，那麼，我不管他聯繫的是什麼。廁所和陰溝
裡，也有很多好東西。問題是，他的概念既不是古人的意思，更不是準確的現代理解。
按他的說法，我們讀不懂《傷寒論》和《金匱要略》。然而，他非要這兩個概念與廁所
掛上鉤。這肯定和他的評價標準有關：任何研究，若不能與陰陽掛鉤，就提不上水準（
不是原文，但意思準確且比原文精煉，請看封底）。男女廁所似乎很容易與陰陽掛鉤，
於是，博士的思考，有水準。
博士怎樣說傷寒、雜病含義呢？
按：含義應該換成概念一詞，博士在下文中用了範疇一詞，顯然是邏輯術語，而含義不
是標準邏輯術語。他的本意是講傷寒、雜病的概念，但不懂邏輯術語該怎麼說。
他說：
「凡是屬於發熱性的疾病，或者說凡是具有發熱特徵的疾病，都屬於傷寒範疇」。「現
在，既然發熱的疾病讓傷寒佔去了，那麼，不發熱的疾病就非雜病莫屬了。」
這就是博士關於傷寒、雜病的高見。
博士連自己想表達的意思都沒說清，我總算知道他的意思了。他的意思是：凡傷寒都發
熱——因為不發熱的疾病都讓雜病佔去了。但是：
傷寒都發熱嗎？試看少陰寒化證，部分霍亂，就是只見寒證，沒有發熱。不過，傷寒大
多發熱，博士的見解還不算很離譜。
說雜病都不發熱，就不但太離譜，更說明博士沒有起碼的理論知識和臨床經驗。
且不說易水學派以內傷解釋當時的大疫（大多發熱），中醫難道沒有內傷發熱之說嗎！
中醫見發熱就認為病屬傷寒嗎！
其實，《金匱要略》中講的病——雜病，有的發熱很嚴重——比多數傷寒發熱還要重。
按：「雜病」是《靈樞》的一篇，但是，自《金匱》校訂頒行後，都說它討論的是雜病
。
看來，博士沒有讀過《金匱》。其中「虐病脈證治第六」專論虐疾。這個病冷起來冷得
要死，熱起來熱得要命。實際上，發冷時就在發燒，只是還沒有到頂點。博士目前在廣
西很有名，那裡曾經很常見虐疾，現在很少了。他沒有見過，否則即便山野村夫，也不
會這樣瞎說。說到這裡，我很擔心將來有新的博士出來，說中國從來沒有瘧疾。那樣就
更是數典忘祖了——《素問》中有「虐論」和「刺虐論」專篇，而且都相當長，內容也
很充實。
更有甚者，博士說傷寒是經，雜病是緯。大概他因此重傷寒輕雜病，可惜，當代中國和
多數外國人患傷寒相對少且比較容易治，患雜病多且多數很難治了。比如百合狐惑（多
數相當神經官能症）、中風□節（急慢性關節病）、虛勞、咳嗽上氣（老慢支等）、胸
痺心痛（冠心病等）、消渴（糖尿病為主）等，都是目前中西醫面臨的難題。這些病都
是《金匱》這本「緯書」專門討論的。
按：讀者須知，「緯書」是古今學者很看不起的東西。他們說；「緯書」是「妖妄怪誕
的東西」。還有比這更難聽的，不說了。
然而，博士說雜病是緯，《金匱》就只能是「緯書」了。跟著博士思考中醫，不得不使
用這個名詞。這不是誣蔑、侮辱醫聖——亦即誣蔑、侮辱中醫嗎！其實，博士的《思考
中醫》，才是「緯書」，因為，只能用「妖妄怪誕」來評價它。
名震中外的傷寒專家，對傷寒和雜病的理解根本不著邊際，真是令人哭笑不得。
或問：博士關於傷寒、雜病的概念不對，閣下的高見如何呢？
答：現在我不想說。我很想看看那些鼓吹《思考中醫》的人，能否提出準確的概念。如
果，讀者認為博士的高見確實不怎麼樣，又不願意提出自己的見解，那時我再略述淺見
。
為什麼說博士連自己想表達的意思都沒說清、說准呢。
我們換一個通俗的概念說說，看看他的思維混亂。比如：
「凡是屬於頭腦發昏性的人，或者凡是具有頭腦發昏特徵的人都屬於夜郎人的範疇。」
這句話難道等價於「凡夜郎人都頭腦發昏」嗎！須知，夜郎人是個大範疇，即便其中包
括所有頭腦發昏的人，也有不發昏的人。而博士要表達的卻是：凡夜郎人頭腦都發昏。
其實，夜郎人頭腦都發昏，並不排除夜郎的鄰國有人頭腦發昏。
於是，他連雜病概念也搞不清楚了。
連傷寒、雜病概念都說不清，還提得上傷寒導論或思考中醫嗎！跟著他思考，還能讀懂
《傷寒論》和《金匱要略》嗎！
３．謬「論」連篇，侮辱仲景
且看目錄第二章。
第二章 傷寒之意義
一 傷寒論說些什麼？（按：略同章的題目）
１．傷寒的意義（按：與章的題目全同）
２．雜病的意義（按：《傷寒論》是不正面論雜病的）
３．論的含義（按：？？？！！！）
且不說逐級標題是否匹配，《傷寒論》的「論」字竟然還要專題解說麼！至此，編
輯——即便不懂醫，應該立即發現，作者必然文理不通。目錄如此不通，全書必然很多
不通。按說，應該拋到字紙簍裡了。然而，經過一番「製作」和炒作，幾乎弄得洛陽紙
貴。看來，不得不承認：任何貨物，賣得好不好，與質量沒有關係——只要推銷者敢於
吹，再加上請人捧。這不是我的創論，營銷學就是這麼說的。其實，仔細想來，越是高
檔的精品，賣得越不好。普通商品如食品、服裝、煙酒、汽車、手機、婦女用品等是這
樣，文化商品更是這樣。
目錄的問題說到這裡。且看正文７２—７３頁，博士怎樣談「論」。
對小學生、初中生來說，「論」字是要解釋的。《思考中醫》的讀者都會查字典，
沒有必要就此解釋。醫學專著，不必講語文常識。《傷寒論》就是討論或論述傷寒的意
思，即「論傷寒」。在我們看來，這裡的「論」字沒有什麼再值得說的。除非無病呻吟
，更沒有必要列專題論述、解說。
豈知，博士沒有語文常識，就此胡說了１５００字左右。主要胡說有：
３．１．論與經相對應，論是解經的 這完全是胡說。與經對應的是傳。至今我們還說
「名不見經傳」。傳才是解經的，如《春秋公羊傳》、《春秋谷梁傳》、《周易大傳》
等等。它們分別解釋《春秋》和《易》。沒有「詩論」與《詩經》相對，也沒有「書論
」與《書經》（又稱《尚書》）相對，更沒有「春秋論」與《春秋》相對。
又，假如論是解經的，那麼《瘟疫論》、《血證論》等，就是《內經註解》嗎！
３．２．經是經典 這是廢話。到底什麼是經？經是怎麼來的？博士根本沒有摸著
邊兒。
３．３．對經典的闡釋就稱之為論 又是胡說。我們的儒家、墨家、道家後學從來
沒有這種東西。佛書有「大乘起信論」「龍木眼論」等，也許是解經的。又，博士故意
用「滅度」二字，一派野狐禪習氣。他的歪論，顯然是想用低級佛說統一中國文化——
包括中醫。他很希望黃帝、岐伯、孔子、老子、墨子和張仲景等中國的古聖賢跟著佛「
滅度」。
３．４．經典產生代表成熟 中醫在《內經》時代就成熟了嗎？為什麼至今還要思
考呢？
３．５．開山祖師亦稱聖人 李洪志也是聖人嗎？說「後聖」等於「後於聖人」是
不懂中國話。後聖與先聖相對，都是聖人，不過應世有先後。
３．６．黃帝沒有稱聖 博士肯定不知道宋本《傷寒論》中宋臣序言的第一句話就
說：「夫《傷寒論》，蓋祖述大聖人之意」。大聖人是誰呢？就是黃帝等。看來，《思
考》中附的宋本《傷寒論》影印頁，是別人代他弄的。否則，不會如此說夢話。
３．７．仲景於危難中救了中醫 什麼危難呢？那時中醫面臨滅亡嗎？如果指漢末
戰亂，那麼，救的是黎民疾苦。仲景自序說：「感往昔之淪喪，傷橫夭之莫救」主要是
指族人因傷寒死亡很多。博士這樣說，顯然自己想做中醫的救世主，也就是當代醫聖，
因而常說中醫處境很危險。
３．８．經與論相當於體與用 按他的說法，論是解經的。那麼，「用」是解「體
」的嗎？真是癡人說夢。體、用關係，不是後者解釋前者。如果這樣，「中學為體，西
學為用」這個清末的口號，就應該理解為「用西方科學解釋中國學問」了。於是，應該
用西醫解釋中醫。
僅在此２頁，謬說和文字拉雜不通處還很多。比如，博士說仲景比皇甫謐和張介賓
高明，因為後二者有著述稱「經」。這說明他根本不知道皇甫謐和張介賓的「經」是什
麼。張氏的一種書叫《類經》，什麼意思呢？是把《內經》分類研究的意思。看來，博
士從來沒有見過此類書。
４．囈語文字，不著邊際
先請看１７０頁：特別是第一段。
「首先我們還是從造字來看。脈由月＋永構成。我們現在的簡體就用這個脈。還有另一
個是月＋？（按：字庫中找不到派字的右旁），這是比較正規的寫法。月字在這裡是形
符，《說文》和《康熙》都把它放在肉部。所以，月可作兩個部首，一個個是月亮的月
，一個是肉。《說文》、《康熙》將脈（脈）置於肉部，我的意見是對一半錯一半。說
對一半是從形上講，脈確實由肉構成的。但是，如果從功用上，從更廣義上講，脈置肉
部就有諸多不妥。它應該置於月部。」
博士在這裡想賣弄學問，實則除了拾人牙惠之外，都是囈語。
文字學是外行人不宜輕易議論的。儘管許慎（《說文》作者）都有許多附會，外行人淺
學即試，就更要出笑話。因為博士在瞎說，一時無法請文字學專家指出博士的謬說，在
下只好勉力指出最明顯的瞎說以正視聽。不過，在下只能說連文字學的門還沒有入，不
敢保證拙見正確，但肯定比博士的瞎說好。
引文中有幾處明顯的文字學常識錯誤。如：脈不是什麼「正規寫法」而是脈的繁體字等
。
說「脈」字「應該置於月部」，尤其是胡扯。他不知道為什麼漢字的「月」旁絕大多數
是肉的意思。
肉和月亮含義毫不相干，但早期象形字形近。月亮的象形字，是新月當中加上一點，後
來演變成現在的月字。肉的象形字很像現在的月字，作為部首偏旁，也寫作月。結果月
字部和肉字部只好混在一起了——字典把它們分開，只能增加查找的麻煩。不過，在脈
字當中，它是義符，「因為脈確實是由肉構成的」。不過，繁體的「脈」右旁，也可以
看作形符——液體流動而且有許多分支。一般人不大理會、也無必要弄清月旁的兩種意
思。於是，博士鑽了這個空子唬人。
其實，現在月字旁，９７％以上是肉字的意思。試打開現在的字典，看一下月字旁的字
，極少和月亮有關係的。在近３００個字中，和月亮相關的只有朔、朗、朝、期等幾個
字。月字作為第一個字，完全因為方便——編字典既要照顧文字學，更要方便。
如果脈的左旁本意指月亮——我們還能弄懂脈是什麼嗎！
按照博士的文字學，「脈」字的月旁指月亮，該如何解釋五臟六腑和四肢百骸呢！肘字
就是一寸月亮嗎？膝字是在月亮上塗漆嗎！肝字是干吧月亮嗎！膀胱是它像月亮嗎！胃
字是田野下面有月亮嗎！背字是月亮在北面嗎？骨字是骨頭裡面有月亮嗎？
總之，討論五臟六腑、四肢百骸和筋脈的文字學含義，不與肉體（包括人和動物）聯繫
，非要和月亮胡攪在一起，是不可理喻的。
至於脈的繁體字，至少還有３種異體，請查商務版《古代漢語詞典》。簡體字是有繼承
性的，不過，繁體字更能準確地表示脈的含義。很多人問我：「經絡」到底是什麼？我
說：應該說「脈」到底是什麼。看一下繁體字，就很明白了。它的第一義，亦即本義，
就是血管。
月字加上永字，特別是單據「永」字，最難說清脈的含義。用『長』義解釋脈最不貼切
，人體的腸管，就比血管長得多。如果像博士所說，脈的月字旁應該指月亮，脈就是很
長的月亮了。這豈不是瘋話。
再請看３９８頁上第二段，關於「心」字幾乎全是胡說。不再抄原文。
同樣瞎說還見於其書２３頁下段，也不抄了。
「心」字為什麼沒有月（肉）字旁呢？因為「心」至今還完全是象形字——完全從
象形字演變而來。心字最初就是心臟的簡單又比較準確的圖畫。這樣的象形字，既表形
又表意。完全像形字，至今很多，比如人、口、刀、田、鳥、馬字等等。
表意的第一種辦法就是象形。故完全像形本身就表意，不需要再加意符。我們說，
漢字是表意文字，就是指從根本上講她是象形文字。六書有會意、指示之說，但在象形
的基礎上才能指示而會意。比如刃字中的一點，就是指示你會意它指刀口。關於五臟六
腑、四肢百骸的字，大多數有月（肉）旁，它們大都是形聲字，肉字旁就是讓你理會它
們是肉體的組成部分。豈知，博士見到脈字，卻理會到月亮上去了。
不但如此，博士非要說「心」字沒有月旁，是因為它「無形可征，無形可鑒」，又
與五行中的「火」胡攪蠻纏。於是，一派胡言。以下逐點批駁。
４．１．「五行中，火是但見其用，無形可征的」這不是瞎說麼。「無形」之意是
什麼呢？就是肉眼看不到的意思。而「火」恰好是最容易看到的，否則，南寧大火就沒
有人報警了。博士本人大概也要被火之用燒得焦頭爛額時，才後悔不該說「火」無形。
不過，博士這樣瞎說是為了比附「心」字為什麼沒有月（即肉）字旁。上文說過，「心
」字至今還完全是象形字，還要形旁幹什麼呢！這種比附——即便「火」無形，不是既
矛盾又胡扯麼。上舉人、口、刀、鳥等字，它們沒有另配形符，莫非就是「當然無形可
征，無形可鑒」嗎！
經云：「水火者，陰陽之徵兆也。」（《素問‧陰陽應像大論》）
博士肯定沒讀過這句話，否則，怎麼會說火無形、無征呢！
４．２．博士緊接著大發宏論。原來從心屬火的上述怪論「我們對中醫賴以建立的
這個基礎，對中醫的基本理念」就有了深刻的認識。其實，按照這種基礎和理念去思考
中醫，必然會思考到無何有之鄉去——什麼都沒有了，只有博士的胡說。
再請看 １５１以下數頁：博士從文字學開始講疾病。
許慎說，病的本字就是病框。我同意此說，儘管段玉裁這位大專家不大同意。「疾」字
的意思是有人中箭躺在床上。故國人最初關於病的認識是外傷。《說文》說：「病，疾
加也」。疾加重叫病，故「病」字應該後起。其中的「丙」字，可以看作火字的變體。
若按天干配五行理解，則南方丙丁配火。總之「病」字中的丙指火。意思大概是有人躺
在床上在烤火（因為惡寒？）或在作灸療。這樣解有理有據，又很通俗。博士則弄得枝
節百出，後來非說「丙」字是「一人入門」。難道一人入門就是病了嗎？
５．附會像數，臆說實驗
博士的實驗是關係到象數和當歸四逆湯、炙甘草湯的。他說：
「張仲景為什麼不把它顛倒過來，炙甘草湯用二十五枚（按：指大棗），當歸四逆
湯用三十枚呢？可見數是不容含糊的。數變，像也變了。像變了，陰陽變不變呢？當然
要變！陰陽一變，全盤皆變。所以，數這個問題不是個小問題，它與前面那個重量問題
同等的重要。
……當然像數的問題不容易使人相信。我們總會覺得三十顆大棗與二十五顆大棗會
有什麼區別呢？我們總覺得有疑問。既然有疑問，那又何妨試一試呢？實踐是檢驗真理
的唯一標準，那我們就用實踐來檢驗它。」（３１７頁）
下文不再抄。總之是，博士自己不想實踐（即做實驗），要別人實驗，而且是有對
照的，看心陽虛和心陰虛分別顛倒用２５枚和３０枚大棗，效果是否截然不同。
這個設計還不嚴密，這且不管。博士常常說自己有那麼多療效卓著的師父，必然老
於臨證，按說早應該實踐過了。我看他還是沒有用過炙甘草湯和當歸四逆湯，否則不會
如此附會。
炙甘草湯和當歸四逆湯，分別用大棗３０枚和２５枚是不錯的。用古人的象數之說
做一個解釋也可以。但須註明，這只是一種解釋而已，不是多一枚、少一枚或多幾枚、
少幾枚就會出大岔子——陰陽全變了，方意全變了。況且，仲景沒有說炙甘草湯證是心
陰虛，當歸四逆湯證是心陽虛呢！
如果，大棗的枚數都是根據象數之說來的，那麼，仲景還有用４、１２枚的方子，
如何解釋呢。如果枚數關係很大，９是老陽之數，炙甘草湯等不是該用６枚或９枚嗎！
在下的院子裡就有幾棵棗樹，他們屬於幾個品種。不同的樹，正常結棗的大小可以
差一兩倍。即便同一棵樹上的棗子，大小也可有３倍之差。那麼，３０枚大棗，我取哪
一種呢？大的小的我都有固然好辦，如果我只有滄州小棗呢？莫非用２５枚特別大的大
棗就壞了一鍋炙甘草湯，用３０枚滄州小棗就壞了一鍋當歸四逆湯嗎！故鄉幾乎家家有
棗樹，我是不準備大棗的。開炙甘草、四逆、柴胡湯等方子時，也不特別要求用多少枚
，大體是５－１０枚就行了。肥大的少用點，瘦小的多用點。實在沒有好棗子，用半個
的，有點爛的也可以，但要多用點。從沒見過出岔子，而是大都療效很好——當然前提
是辨證準確。
按：故鄉群眾稱大棗為「藥引子」，不知道是方中就有的，但他們不認為６枚和９枚，
２５和３０枚有什麼大區別。
開始我以為博士胡說是南方棗子少的緣故。問了問南方的朋友，說很容易買到北方運去
的大棗，南寧也不應該很少見。博士不是睜著眼睛說瞎話嗎！
總之，這樣簡單的實驗是山野村夫都可以做的。自然可以編造假結果，可惜博士連
樣子都不想做一下，卻用象數之說唬人。
其實，證明博士的象數胡說用不著說上面這麼多話。
現代中藥煎劑，一般不是要求患者一次服下。仲景時代，就更不是這樣。病人一次
喝炙甘草湯的三分之一或二分之一，是喝下了多少大棗數呢？那個象數還管用嗎？總之
，不要相信博士還會做什麼實驗。他連如何用實驗唬人也不知道。
６．傷寒字數，丟掉一半
博士說「《傷寒論》不過萬餘言……」 （４８２頁）
言下之意是，儘管超過了１萬言，離２萬言卻很遠。
《傷寒論》到底多少字呢？
提到古書的篇幅，就涉及到版本問題。為省篇幅，本文不詳細談版本。簡單說來，明代
至今，通行的版本就是：明代趙開美復刻的宋本《傷寒論》。《思考中醫》６９頁，附
有這個版本的正文首頁影印。按說字數應以此本為據。沒想到他說的字數大約是此本的
三分之一。
這個本子幾分鐘就能從網上下載。它的字數是４萬多（有的網上本子可達５萬）。很多
同道熟悉下載操作，幾分鐘就能夠核對確切字數，看我是不是瞎說。
有人可能說，我學的似乎不是你說的《傷寒論》，博士說的大約和我學的教材相同。
不錯，上面說的宋本可稱之為足本，是１０卷２２篇的。目前高等中醫院校通行的教材
本，就是這個宋本《傷寒論》中從「辨太陽病脈證並治上」起，至「辨陰陽易差後勞復
病脈證並治」止，共十篇，３９８條，１１２方，再加上仲景自序。教材不是全部條文
（即３９８條）都講，條文也常常不按原順序編排，但所有條文都可以找到——不重要
的條文只是作為附錄。比如，博士最拿手的六經病欲解時，都可以找到。
據我所知，沒有比這個本子字數再少的了。
這個本子是多少字呢？
電腦自動計數，２萬７千左右，故博士說的字數大約少了一半。試用微機把足本中的這
十篇和序言計數一下，就知道誰在瞎說了。
還有人可能說，鉛印的本子都有標點，博士所說大概不算標點。
儘管博士這話（不過萬餘言）是對應其大作３０余萬言說的，標點應該在內。我還想替
他打打掩護。看看沒有標點是多少字。
結果，逗號３２００多，句號７００多。其他標點就很少了。純文字應是２萬３千左右
。
我再替他打打掩護。下載的這個本子對部分藥物註明了藥性，教材中是沒有的，但
這種註明不會超過６００字，全本字數還是２萬２千多。
於是，無法替他掩護了，除非像方有執那樣，再替醫聖刪去了幾千字。
總之，若客氣地說，博士沒有認真讀過《傷寒論》。不客氣地說，就是他沒有讀過
此書。為其作序、跋或題詞的人也沒有認真讀過《傷寒論》。
有的網友可能說：篇幅、字數無關緊要，不要吹毛求疵。
我則認為，既然是名震海內外的大家，自己和他的先生反覆說他如何在經典上下功夫，
又專門寫出學術專著，竟然丟掉了仲景書的幾乎一半，這不是古今罕見的笑話麼！如此
導論傷寒和思考中醫，不是糟蹋中醫麼！這樣的大作被捧到天上，不是令人悲哀麼！思
考中醫的專家，都這樣治學，中醫還有希望麼！
７．不懂裝懂，信口雌黃
很想把這本書仔細讀讀，卻很難從頭至尾地讀完。至今沒有發現一章是值得讀完的，因
為其中至少有四分之一是與中醫無關，卻又雲山霧罩的瞎扯，毫無可讀性。真正涉及理
論的地方，他又常常不懂裝懂，弄得人們啼笑皆非。比如下面這段：
「我們男的稱起來有１００多斤，女的有９０多斤，但主要的東西是什麼呢？是水。大
家還可以打開世界地圖看一看，佔絕大多數的是什麼？依然是水，陸地只佔很少一部分
。老子說『人法地』，所以，我們人身也是這樣，水佔絕大部分。……。
「二十多年前，唐山發生大地震，死的人有幾十萬，可是有的人被埋十來日經又奇
跡般地活過來。為什麼呢？就是因為有水。所以，一個人一個星期不吃東西是沒有問題
的，但是不能沒有水。……（ １４８頁）
這是真正涉及醫學理論的問題，他卻瞎說。且逐點指出。
７．１．男女體重不是大問題，但說男的１００多斤，女的９０多斤，就要有依據
，不然，非專業人員也認為是信口雌黃。比如，若有人說：您夜郎國的成年婦女平均體
重不足１００斤，也許是事實，但是我們君子國的妹子平均在１１０斤以上，９０多斤
的妹子我是不娶的。就不能說人家拿中醫學術當玩笑，因為博士首先拿中醫學術當兒戲
了。
７．２．地球表面確實水的面積大大超過陸地面積，但是不等於地球主要由水組成
。若只看表面，應該說空氣最多。在宇宙飛船上看地球，就是這樣。地表深層（包括海
底），現在知道的以岩石為主，當然其中有水和很多礦藏。總之，不能單看世界地圖就
說地球的組成以水為主。真的「人法地」，就應該人體表面像地球表面那樣到處是水。
可惜，人的皮膚主要用處之一是防止水跑掉。試看，那裡破了皮，必然流水。
７．３．人身上有多少水呢？這是醫學教科書上說得很清楚的。中醫學院的有關教
科書也有交代。水確實比較多，但不是「佔絕大部分」。看來，博士沒有學好本科。按
：正常成年男女體液總量，分別占體重的６０％和５０％。體內的水是以體液方式存在
的，水占體液的９７％左右。故水占體重的５５％左右，不能說是「絕大部分」。中專
教科書和不少科學普及書比我說的都更詳細、準確，醫學專著怎麼能瞎說呢！只能說作
者根本不懂。
７．４．唐山地震死人２４萬左右，說「死的人有幾十萬」，不算很離譜。「可是
有的人被埋十來日竟又奇跡般地活過來」就是胡說。任何人都會認為這句話是指死而復
生的。如果博士的本意不是這樣，那就是沒有起碼的表達能力。他說的是當時的一大新
聞：１０多位礦工被困在井下（注意！不是被埋住了！）大約２星期，終於獲救，還送
到北京治療。這些人屬於同一個工作面，也不是不可能找到通道出來，但他們沒有找到
。後來礦燈沒有電了，體力也消耗完了，只好躺在那裡等救援。他們自然沒有吃的，但
有井下的水喝。
７．５．「一個人一個星期不吃東西是沒有問題的」。這顯然是不顧常識的信口雌
黃。正常人一個星期不吃東西（只喝水）沒有問題嗎？讓博士喝一星期的水，不吃東西
，就沒有力氣到處胡吹或到清華訪學了。
其實，他的本意是說水對人體很重要，也聽別人講過前人的實驗。但自己講出來，
語無倫次。
只喝水，不吃飯，一週，只是不會死（必須是在常溫環境，若在北冰洋、南極洲那樣的
低溫環境，是必死的），不能說沒問題。否則，只能相信前些年某些特異功能人，可以
數月不吃飯，是事實了。若在前些年，博士必然吹特異功能。
正常成年人，在常溫下（２０度左右），只給飲水，不進任何其他食物，可以存活
５０天以上並且再進食而恢復。
這是馬克思時代就有外國人自願做的實驗。最近，國人某想打破記錄。可見於最近
的報紙，記不准那家了。
博士胡說了幾句夢話，醒著的人就得花幾倍的篇幅解釋並批駁。不少「名人」跟著
胡說，誇他如何博學，如何在經典上下功夫。初入中醫門的人，很可能上當受騙。這樣
說胡話太可惡了。
８．臆說天文，醫林之恥
博士說：「日的自轉週期是一年，月的自轉週期是一月」（２２３頁）
啊！原來月亮的向地面不是不變的！原來一個月是月亮的自轉週期，而不是月亮圍繞地
球轉動一圈所需的時間！原來一年（且不說是回歸年、恆星年、歷年還是物候年）不是
地球圍繞太陽轉動一圈的時間，而是太陽自轉一週的時間！真是令人茅塞頓開了。
按：太陽各部分自轉週期不同，最長的約３７天。月亮向地面不變，故自地球上看，它
不自轉。不過，圍繞地球轉一週而向地面始終不變，也就是同時自轉了一週。這個週期
不是通常說的一個月——朔望月——約２９．５３日，而是一個恆星月——約２７．３
日。博士所說月自轉和週期，肯定不是此意。即月自轉是向地面不變的，其週期約２７
．３日，而是他的想當然。
也許，博士思考中醫還在天文學方面做出了劃時代的貢獻。
中國古代天文學，似乎沒有天體自轉之說，更沒有說太陽自轉一週是一年，月亮自轉一
週是一月。博士的說法是哪家的天文學呢？只能稱為劉氏天文學。這是他究極經傳，醉
心經典的心得。
所以，不要怕中國的天文學家聽到博士的高論，會撇嘴。怕的是，粗通中文的洋鬼子，
一讀博士的高論，立即把中醫看得一錢不值。他們會說：目前博士代表著中醫最高水平
，怎麼對天文半竅不通還要瞎說呢！
博士的天文學是為了證明「陽道常饒，陰道常乏」。為什麼不舉地球自轉週期是一天呢
？這不是婦孺皆知而且更有力的證據麼！顯然他不知道這個連洋鬼子都不會否認的常識
。
所以，我建議博士與清華的天文學者交流一下。他曾經在那裡訪學，必有這方面的朋友
，會把他的高論介紹到海外去。
９．解讀時間，宇宙速毀
請看博士大作９８、９９頁。引文從簡。
「３１９２０年就叫做一極。那麼，到了這個３１９２０年會有什麼變化呢？有一個非
常大的變化，就是『生數皆盡，萬物復始』。
「在這個極點到來的時候，所有的『生數』都終了，在所有的生命結構及生命所需要的
條件完結之後，又再開始『萬物復始』的新的循環。
「這個過程，古印度哲學把它叫做『成、住、壞、空』。
博士真是善於中西結合，但是，我們聽著更像佛家的輪迴或基督教的世界末日說。
今天還能說，宇宙經過３１９２０年就要再次循環嗎。中國發現的類人猿化石，最
早生活在１００多萬年之前。地球上出現生命，是在約４０億年之前。現有如此豐富而
可靠的宇宙和生命演化知識和學說不講，卻要鼓吹佛家的哲學，不是愚弄讀者嗎！
有的讀者可能說，博士是闡發《周髀算經》的，為了光大中國傳統文化。那麼，要
看闡發到哪裡去，光大的是什麼。博士顯然闡發到佛家的哲學去了。又，《算經》是認
為「天圓地方」的，不是也該光大麼，為什麼我們非要說大地是球形的呢！
據在下所知，《算經》的一極，是古時制定新曆法時，為求歷元（即起點）而計算
出來的。怎樣計算，為什麼找這麼久遠的起點，在下也不很熟悉。最好去問問自然科學
史研究所的專家，特別是在國內外久負盛名的席宗澤先生。請專家判斷博士的日月自轉
和一極的「成、住、壞、空」，是光大了精華，還是在宣傳迷信、謬誤而且想當然地瞎
說。
其他關於中國古代文化的博士說，也應該聽聽專家的評價。比如，關於文字學的，
問社科院歷史研究所的李學勤先生。關於傷寒學的，自然有不少本行的專家可徵求意見
。如果，本文的評價與專家的看法略同。那麼，博士就不但是糟蹋、侮辱、謬說了中醫
，而且糟蹋、誣蔑、侮辱、謬說了中國傳統文化。
１０．謬說師道，抬高自己
韓愈說：師者所以傳道、授業，解惑也。師道自然是要講的。所謂「自學」，也無不
以前人、他人為師。否則，人類的知識就沒有繼承方法了。學問如此，日常生活也如此
。比如，學語言大概是最難的了。但是，小孩子卻能很快學會日用口語。周圍的人都是
他的老師。
然而博士說：「（中醫）這樣一門特有的學問確實沒有現代科學那樣的通透性，它不是
通過中介來實現的，而必須靠我們這個主體自身去用功」。（３３頁）
讀到這裡，人們會認為博士主張是：學中醫不需要學校這個中介，也不需要老師這個中
介，只能自己學習、自己體會、自己實踐。然而思維混亂的他，本意不是這樣。他強調
的是與學校教育不同的師徒傳授方式。故接著說：（學中醫）「沒有傳統意義上的本質
上的一對一的師父」（３４頁）是不行的。
如此強調師徒傳授方式，看來博士還是沒有讀過《傷寒論》。一味靠師徒傳授，不是會
像仲景自序批評的那樣，「各承家技，始終順舊」嗎？
其實，博士的孤陋還不止於此。須知，中醫的學校教育不是現代才有的，至遲自唐代開
始，我國就有了學校式的醫學教育，而且一直延續到清代。就傳授的知識系統和深度而
言，當代中醫教育絕對比古代學校教育好，更比只跟著一兩個師父學習好。學校教育同
樣可以做到「一對一的」傳承方式，就看教學雙方怎麼做了。至於為什麼培養出的人才
不大能適應社會需求或學生自覺不滿意，不是學校教育制度不好，而是指導思想有問題
。
目前中醫學校教育的指導思想很有問題，然而，若按博士的主張做——排斥一切現代科
學，一味跟著師父學經典，就更有問題。那樣只能培養出博士這樣的人才——思維混亂
，沒有起碼的當代科學常識和傳統文化常識，經常說夢話，經典根本沒有學好。博士本
人就是樣子。道理很簡單，他的師父只是幾個醫林高手，是靠神奇的「療效」名聞一方
的。這種人十個有十個沒有起碼的當代科學常識和傳統文化常識。試看他吹噓的師父，
懂經典麼？
實際上，博士拖拖沓沓地說了不少廢話，最終是想通過師傅抬高自己。
博士有很多師傅，其中在高等學府而且海內聞名的是不用說了。有這麼多名人師傅，博
士還能不高明嗎！你看，現在他就和某老並列了。
然而，博士最引以為榮的還不是這些人，而是幾位醫林高手。特別是他有一位師父的師
傅，人稱「田八味」，見其書第３１－３３頁。
這位神醫，日診３、４百人，經常只靠切脈處方，而且療效卓著。
有是理嗎？
仲景書各篇都是「辨某某病脈證並治」，莫非神醫根本不用辨證嗎？只切脈即可處方嗎
？博士導論傷寒，導出這種謬論來，不是把仲景導倒了嗎！
博士也基本上可以單靠切脈處方了，見其書３３頁。於是，我只好引用幾句先賢的嚴厲
批評。
楊則民說：「脈診為近世醫者病者所共信，以為診病惟一之術。在醫者可不加問診而使
三指以疏方，病家則隱匿病情以試醫生脈診之能否，醫道之荒莫甚於此。此習不去，吾
醫將無立足地乎。」
李時珍說：「脈乃四診之末，謂之巧者爾。上工欲會其全，非備四診不可。…… 每見時
醫於兩手六部之間，按之又按，曰某臟腑如此，某臟腑如彼，儼然臟腑居於兩手之間，
可捫而得，種種欺人之醜態，實則自欺之甚也。」
張景岳說：「古人以切居望聞問之末，則於望聞問之際，已得其病情矣。不過再診其脈
，看病應與不應也……，以脈參病，意蓋如此，曷以診脈知病為貴乎。」
徐大椿說：「病之名有萬，而脈之象不過數十種，且一病而數十種之脈無不可見，何能
診脈即知其何病。此皆推測偶中，以此欺人也」。
思考中醫的博士，很可能比楊則民、李時珍、張景岳、徐大椿高明，沒想到比仲景還高
明，只差一步就趕上了大師嚴新的水平。嚴新是連切脈也用不著的，而且能夠遙隔數千
里看病，而且無不百發百中。跟著博士思考，咱們中醫肯定都要成為嚴新那樣的大師了
。
敬告師友、主管部門並有關媒體：
我住在鄉下，孤陋寡聞，最近才見到《思考中醫》。此書如此糟蹋、誣蔑、侮辱、
謬說中醫和中國傳統文化，媒體竟然連載並請多人吹捧至今，實在是中醫界和中國傳統
文化界的恥辱。故在幾乎沒有參考資料的條件下，勉力寫成此文。切盼有關學術界的專
家、師友和主管部門關心此事。特別是指出拙文錯誤。如果，拙文確有無中生有或嚴重
歪曲，因而是對博士的無端攻擊，我願意在任何媒體上通過任何方式，向博士道歉。
假如不是無端攻擊，即博士確實在糟蹋、謬說因而是誣蔑中醫和有關傳統文化，那
麼，媒體和某些人就不要再吹捧此書而加劇炒作了。注重理性的中華民族，不應該容忍
此種現象。
更希望有關專家，指出博士的謬說。他的謬說遠不止拙文提及的。
趙洪鈞 ２００５年１１月２９日
2007年11月13日 星期二
2007年11月7日 星期三
「國學超女＿＿于丹」給中醫學界的啟示
「國學超女＿＿于丹」給中醫學界的啟示
最近中國大陸最紅、最火、最潮、最in、最牛逼的風雲人物，莫過於「國學超女」于丹了。
于丹靠著在電視節目上講演「論語」，掀起了一股「孔夫子熱」。于丹的這股熱潮，讓我瞬間聯想到幾個人。
第一是「思考中醫」的作者，劉力紅。紅得同樣令人啼笑皆非的人。「思考中醫」這本書，如果不是每隔幾頁就讓我發現作者毫無邏輯的謬論，藉此而得到些許的「成就感」，我還真的沒辦法看完整本書。至於書中的內容是多麼的荒謬，網路上已經有不錯的討論文章，在此就不贅述。而且我相信有受過教育的人，應該就能看得出來。
但是，劉力紅，畢竟是紅。「思考中醫」賣得火熱，連學校老師也十分推薦。而于丹呢？
于丹同樣是火紅如丹，也同樣招致批評聲浪四起。甚至還有十位國學博士聯名抵制于丹。批評于丹的內容，大致是說他任意曲解論語。
下面放上一段批評于丹的文章：
「于丹的成功，只是一次學術媚俗的成功。《論語》被切割成七個為人處世之道，每三二段語錄後面，就是一串串流行的哲理小故事。真正打動人的，不是孔子，不是《論語》，而是這二十多個小故事。走進書市，當下最熱銷的書裏，有一種就是形形色色的《小故事•大道理》。其實，《于丹〈論語〉心得》不該放在《論語》書堆中賣，倒該放到那一堆《小故事•大道理》裏去。不信，拿掉了這二十多個小故事，《于丹〈論語〉心得》怕只剩下幾十條乾巴巴的說教了。」
其實，于丹並不是第一個這麼做的，也不是第一個因此而紅的。曲解經典的風氣，最盛行的應該是宋朝吧！陸九淵甚至說了：「學苟知本，六經皆為我註腳」。的確，當一個人能夠體悟天地間的大道理，的確是不再需要拘泥於古人所言了。但是，這並不能拿來當作可以隨意曲解古書的藉口。
「道」，不管是廣義的「宇宙大道」，還是狹義的「醫道」、「商道」，都是「實相」，而實相是無法完全用文字精確表達的。所以老子才會第一句就用「道可道，非常道」，來諷刺自己後面說的都是廢話。也所以禪宗才會不立文字，明心見性，直指人心。
但老子畢竟還是「道」了，說了。禪師們也不是終身緘口不語。真正得道的人，既明瞭「語言文字所描述的並不能代表實相」這個道理，也並不排斥利用語言文字做為工具，來趨近於實相、真理、道。道就像是魚，語言文字就像是網子。網子當然不是魚，卻可以用來捕魚。
於是，古人們編織出了一張張的網子，一部部的經典，供後人們選擇。但是，網子放久了總會腐朽，便需要專家的修補。
假設你今天在日記裡寫了「wii」、「7-11」，兩千年後，大部分的人一定不知道這是什麼意思。更何況「小樺」可能是你的國小同學，「春日部」是同學們聚會場所的暱稱，更不用說「科科」了。但是，凡走過必留下痕跡，語言文字學專家，就是專門「補破網」的。
中國一直到了清朝，「小學」盛行，學術界本著「六經皆為史」的共識來註解經典，為我們瞭解古人的想法，做了十分偉大的貢獻。所以我認為，史料是越古老的越接近真實，歷史則是越現代的越接近真實，這也是歷史學家存在的目的。古代的經典，我們可以認為是古人藉以描述實相的媒介，而經過了這一媒介，必定不是百分之百的實相，在整本書完成的當下，可能只反應了實相的百分之九十，這是實相本身的特性。而這百分之九十，再經過歲月的流逝，想必是越來越少。後世註解者所該做的，就是想盡辦法，去逼近還原百分之百古人的想法，也就是百分之九十的實相。這是學者的基本功，而不要像宋朝人一樣去妄想天馬行空，穿鑿附會，能夠一蹴可幾，直接達到百分之百的實相。這麼做的後果，常常是連百分之九十的實相都達不到，而且還低很多。
于丹讓我想到的第二個人，是奧修。奧修是近代印度的得道者，他的演講內容都被紀錄成文字，出版了大量的書籍。從禪宗到老子，從耶穌到莊子，每一本都讓我愛不釋手，手不釋卷。但是，奧修解釋的老子、耶穌、莊子，絕對不是原本的意義，也就是說，奧修做了跟宋儒、跟于丹一樣的事情，也是在穿鑿附會。最大的差別是，奧修已經是個得道的人，他已經看到了實相，甚至是古聖人都沒看到的實相。也就是說，他真正達到了陸九淵所說的「知本」的境界，當然可以「六經皆為他註腳」了。就像他所說的，他是在「透過他的身體，讓老子對大家講話，或者說他自己透過老子的書，在跟大家講話」，多麼的詭異。並且，奧修並沒有三不五時的強調「這就是老子的想法阿！」、「老子多麼的偉大阿！」，而這正是許多中醫書籍，例如「思考中醫」，在做的事。
得道之人曲解經典可以原諒，但自以為得道之人曲解經典，卻不可取。得道之人曲解經典，百分之九十再也不是個限制，極有可能更接近於百分之百，而這時，所註解的經典，根本只是個幌子了，是虛招，不是實招。得道之人在一開頭擺明了就是「六經注我」，君子坦蕩蕩，讀者也不致產生誤解。而一般穿鑿附會、曲解經典之徒，卻幾乎是打著「我注六經」的名號，行使「六經注我」之實，騙得讀者一愣一愣的。坊間許多中醫書籍，洋洋灑灑，說得一副中國人早在幾千年前就懂分子生物學等等觀念似的。到最後，不得不說古代中醫是外星人所遺留下來的產物。
回到火紅的于丹。于丹其實也承認，他的講演，並不是在告訴大家孔子真正的想法，而是透過孔子這個招牌，跟大家分享一些「心靈雞湯」式的小故事，所以書名才會叫做《于丹〈論語〉心得》。事實上，于丹的講演，我也很喜歡看，因為他的台風穩健，才思敏捷，講起話來口若懸河，十分值得人學習。但是，我完完全全地不認為他是在講論語，而是當作一場精彩的講演來欣賞。
最後來談中醫。從于丹，劉力紅給我們的啟示，我們知道了，要想成為一位呼風喚雨的名中醫，一定要能穿鑿附會，曲解經典，是非不分。仔細分析，紅、火、潮、in、流行、牛逼，意味著大眾化，而大眾化正意味著庸俗化。論語本來就不是給天下人讀的，中醫也本來就不是給天下人學的。
最近中國大陸最紅、最火、最潮、最in、最牛逼的風雲人物，莫過於「國學超女」于丹了。
于丹靠著在電視節目上講演「論語」，掀起了一股「孔夫子熱」。于丹的這股熱潮，讓我瞬間聯想到幾個人。
第一是「思考中醫」的作者，劉力紅。紅得同樣令人啼笑皆非的人。「思考中醫」這本書，如果不是每隔幾頁就讓我發現作者毫無邏輯的謬論，藉此而得到些許的「成就感」，我還真的沒辦法看完整本書。至於書中的內容是多麼的荒謬，網路上已經有不錯的討論文章，在此就不贅述。而且我相信有受過教育的人，應該就能看得出來。
但是，劉力紅，畢竟是紅。「思考中醫」賣得火熱，連學校老師也十分推薦。而于丹呢？
于丹同樣是火紅如丹，也同樣招致批評聲浪四起。甚至還有十位國學博士聯名抵制于丹。批評于丹的內容，大致是說他任意曲解論語。
下面放上一段批評于丹的文章：
「于丹的成功，只是一次學術媚俗的成功。《論語》被切割成七個為人處世之道，每三二段語錄後面，就是一串串流行的哲理小故事。真正打動人的，不是孔子，不是《論語》，而是這二十多個小故事。走進書市，當下最熱銷的書裏，有一種就是形形色色的《小故事•大道理》。其實，《于丹〈論語〉心得》不該放在《論語》書堆中賣，倒該放到那一堆《小故事•大道理》裏去。不信，拿掉了這二十多個小故事，《于丹〈論語〉心得》怕只剩下幾十條乾巴巴的說教了。」
其實，于丹並不是第一個這麼做的，也不是第一個因此而紅的。曲解經典的風氣，最盛行的應該是宋朝吧！陸九淵甚至說了：「學苟知本，六經皆為我註腳」。的確，當一個人能夠體悟天地間的大道理，的確是不再需要拘泥於古人所言了。但是，這並不能拿來當作可以隨意曲解古書的藉口。
「道」，不管是廣義的「宇宙大道」，還是狹義的「醫道」、「商道」，都是「實相」，而實相是無法完全用文字精確表達的。所以老子才會第一句就用「道可道，非常道」，來諷刺自己後面說的都是廢話。也所以禪宗才會不立文字，明心見性，直指人心。
但老子畢竟還是「道」了，說了。禪師們也不是終身緘口不語。真正得道的人，既明瞭「語言文字所描述的並不能代表實相」這個道理，也並不排斥利用語言文字做為工具，來趨近於實相、真理、道。道就像是魚，語言文字就像是網子。網子當然不是魚，卻可以用來捕魚。
於是，古人們編織出了一張張的網子，一部部的經典，供後人們選擇。但是，網子放久了總會腐朽，便需要專家的修補。
假設你今天在日記裡寫了「wii」、「7-11」，兩千年後，大部分的人一定不知道這是什麼意思。更何況「小樺」可能是你的國小同學，「春日部」是同學們聚會場所的暱稱，更不用說「科科」了。但是，凡走過必留下痕跡，語言文字學專家，就是專門「補破網」的。
中國一直到了清朝，「小學」盛行，學術界本著「六經皆為史」的共識來註解經典，為我們瞭解古人的想法，做了十分偉大的貢獻。所以我認為，史料是越古老的越接近真實，歷史則是越現代的越接近真實，這也是歷史學家存在的目的。古代的經典，我們可以認為是古人藉以描述實相的媒介，而經過了這一媒介，必定不是百分之百的實相，在整本書完成的當下，可能只反應了實相的百分之九十，這是實相本身的特性。而這百分之九十，再經過歲月的流逝，想必是越來越少。後世註解者所該做的，就是想盡辦法，去逼近還原百分之百古人的想法，也就是百分之九十的實相。這是學者的基本功，而不要像宋朝人一樣去妄想天馬行空，穿鑿附會，能夠一蹴可幾，直接達到百分之百的實相。這麼做的後果，常常是連百分之九十的實相都達不到，而且還低很多。
于丹讓我想到的第二個人，是奧修。奧修是近代印度的得道者，他的演講內容都被紀錄成文字，出版了大量的書籍。從禪宗到老子，從耶穌到莊子，每一本都讓我愛不釋手，手不釋卷。但是，奧修解釋的老子、耶穌、莊子，絕對不是原本的意義，也就是說，奧修做了跟宋儒、跟于丹一樣的事情，也是在穿鑿附會。最大的差別是，奧修已經是個得道的人，他已經看到了實相，甚至是古聖人都沒看到的實相。也就是說，他真正達到了陸九淵所說的「知本」的境界，當然可以「六經皆為他註腳」了。就像他所說的，他是在「透過他的身體，讓老子對大家講話，或者說他自己透過老子的書，在跟大家講話」，多麼的詭異。並且，奧修並沒有三不五時的強調「這就是老子的想法阿！」、「老子多麼的偉大阿！」，而這正是許多中醫書籍，例如「思考中醫」，在做的事。
得道之人曲解經典可以原諒，但自以為得道之人曲解經典，卻不可取。得道之人曲解經典，百分之九十再也不是個限制，極有可能更接近於百分之百，而這時，所註解的經典，根本只是個幌子了，是虛招，不是實招。得道之人在一開頭擺明了就是「六經注我」，君子坦蕩蕩，讀者也不致產生誤解。而一般穿鑿附會、曲解經典之徒，卻幾乎是打著「我注六經」的名號，行使「六經注我」之實，騙得讀者一愣一愣的。坊間許多中醫書籍，洋洋灑灑，說得一副中國人早在幾千年前就懂分子生物學等等觀念似的。到最後，不得不說古代中醫是外星人所遺留下來的產物。
回到火紅的于丹。于丹其實也承認，他的講演，並不是在告訴大家孔子真正的想法，而是透過孔子這個招牌，跟大家分享一些「心靈雞湯」式的小故事，所以書名才會叫做《于丹〈論語〉心得》。事實上，于丹的講演，我也很喜歡看，因為他的台風穩健，才思敏捷，講起話來口若懸河，十分值得人學習。但是，我完完全全地不認為他是在講論語，而是當作一場精彩的講演來欣賞。
最後來談中醫。從于丹，劉力紅給我們的啟示，我們知道了，要想成為一位呼風喚雨的名中醫，一定要能穿鑿附會，曲解經典，是非不分。仔細分析，紅、火、潮、in、流行、牛逼，意味著大眾化，而大眾化正意味著庸俗化。論語本來就不是給天下人讀的，中醫也本來就不是給天下人學的。
2007年11月6日 星期二
于丹給中醫界的啟示3
任繼愈、楊波、方克立、鐘肇鵬等專家呼吁：重視儒家經典詮釋 保護優秀傳統文化
2006-09-25 來源: 光明日報
面對國學熱而出現的一些錯誤注釋儒家經典書籍出版的現象，國家圖書館名譽館長任繼愈，國際儒聯常務副會長楊波，中國哲學史學會會長方克立，清華大學教授錢遜，北京師范大學教授周桂鈿，中國社科院研究員鐘肇鵬、郭沂，上海師大教授李申，中華孔子學會副會長李存山，中國政法大學教授單純，北京大學教授張學智，中國哲學史學會秘書長張利民，國際儒聯秘書長曹鳳泉、副秘書長金美華等專家，9月17日在國家圖書館參加由任繼愈先生提議，國際儒學聯合會、中國哲學史學會、中華孔子學會和北京市哲學會主辦的“儒家經典詮釋問題學術座談會”上呼吁，重視儒家經典詮釋，保護中華優秀傳統文化。
專家們說，目前社會上出版了一些有嚴重問題的儒家經典注釋本。其表現為：一是沒有讀懂古文，望文生義，誤解古人。二是缺乏深入研究，掌握資料不全面，輕易否定前人的說法，自以為創新。三是用現代觀點簡單否定古人思想，或者說現代的成果“古已有之”。四是有人借儒學熱謀取私利，如拉一些名人包裝自己，嚇唬別人。以上情況，第一二類需要克服急功近利思想；第三類則需要學習理論，提高思維水平。最難辦的是第四類，這些人把學術“戲說”、“惡搞”，並盜用一些官員和知名學者名義為自己撐腰，欺世盜名。
專家們指出，中國自古就有“我注六經”和“六經注我”兩種治學路子。“我注六經”，是根據其他典籍的內容來注經書，力求弄明白經文的意思，這是學者的基本功。有的學者不停止在這個階段，繼續深入研究，結合其他學說，根據自己的理論研究，借用經書上的文字，加以引申、發揮，提出創新觀點，這叫“六經注我”。漢代、宋代、明代，都有這兩種注經的方式。現代當然也可以用這些方式來注釋經書。可是，“六經注我”是有思想根據的，不是隨意亂注的。方克立認為，對于政治導向錯誤、學術規范出格的典型，學者有責任出來說話，表示自己的態度，在大是大非面前不應該保持沉默。任繼愈先生語重心長地說：當今儒學走向世界，“孔子形象”周遊天下，我們有責任給世界提供真實的孔子形象和真實的儒學思想。大家讚同李申提出的“守土有責”觀點，即在自己的研究領域一旦發現比較嚴重的政治問題、學術規范問題及各種假冒偽劣的精神產品，學者有責任加以糾正與批評，為學術的聖潔發揮自己的作用。（李子）
2006-09-25 來源: 光明日報
面對國學熱而出現的一些錯誤注釋儒家經典書籍出版的現象，國家圖書館名譽館長任繼愈，國際儒聯常務副會長楊波，中國哲學史學會會長方克立，清華大學教授錢遜，北京師范大學教授周桂鈿，中國社科院研究員鐘肇鵬、郭沂，上海師大教授李申，中華孔子學會副會長李存山，中國政法大學教授單純，北京大學教授張學智，中國哲學史學會秘書長張利民，國際儒聯秘書長曹鳳泉、副秘書長金美華等專家，9月17日在國家圖書館參加由任繼愈先生提議，國際儒學聯合會、中國哲學史學會、中華孔子學會和北京市哲學會主辦的“儒家經典詮釋問題學術座談會”上呼吁，重視儒家經典詮釋，保護中華優秀傳統文化。
專家們說，目前社會上出版了一些有嚴重問題的儒家經典注釋本。其表現為：一是沒有讀懂古文，望文生義，誤解古人。二是缺乏深入研究，掌握資料不全面，輕易否定前人的說法，自以為創新。三是用現代觀點簡單否定古人思想，或者說現代的成果“古已有之”。四是有人借儒學熱謀取私利，如拉一些名人包裝自己，嚇唬別人。以上情況，第一二類需要克服急功近利思想；第三類則需要學習理論，提高思維水平。最難辦的是第四類，這些人把學術“戲說”、“惡搞”，並盜用一些官員和知名學者名義為自己撐腰，欺世盜名。
專家們指出，中國自古就有“我注六經”和“六經注我”兩種治學路子。“我注六經”，是根據其他典籍的內容來注經書，力求弄明白經文的意思，這是學者的基本功。有的學者不停止在這個階段，繼續深入研究，結合其他學說，根據自己的理論研究，借用經書上的文字，加以引申、發揮，提出創新觀點，這叫“六經注我”。漢代、宋代、明代，都有這兩種注經的方式。現代當然也可以用這些方式來注釋經書。可是，“六經注我”是有思想根據的，不是隨意亂注的。方克立認為，對于政治導向錯誤、學術規范出格的典型，學者有責任出來說話，表示自己的態度，在大是大非面前不應該保持沉默。任繼愈先生語重心長地說：當今儒學走向世界，“孔子形象”周遊天下，我們有責任給世界提供真實的孔子形象和真實的儒學思想。大家讚同李申提出的“守土有責”觀點，即在自己的研究領域一旦發現比較嚴重的政治問題、學術規范問題及各種假冒偽劣的精神產品，學者有責任加以糾正與批評，為學術的聖潔發揮自己的作用。（李子）
于丹給中醫界的啟示2
于丹對《論語》的一場喜劇性解構
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2007年01月31日 14:17
慕毅飛
于丹笑了，不知孔子有沒有笑，孔子如果笑，一定笑得有點苦澀。
于丹的講座很火，根據講稿印的書賣得很火。聽于丹講座的聽眾，看于丹講稿的讀者，都在於丹笑呵呵的指引下，把目光投向了孔子，投向了一個兩千多年前窮途末路、兩千多年來聲名顯赫、兩千多年後倍感冷落的老年智者。在這樣的聽眾和讀者面前，薄薄的《論語》，從思想到語言，都有些沉重。他們未必拿正眼瞧過《論語》，關於《論語》的全部了解，可能就是初中的《〈論語〉六則》，或者再加上高中的《季氏將伐顓臾》和《子路、曾皙、冉有、公西華侍坐》。這回，于丹擺開架勢，要給大家講一回《論語》了。于丹是教授，是北師大的教授，而且還曾是古代文學的碩士，大家帶著親聆教授講課的虔誠，走進了“百家講壇”，捧起了《于丹〈論語〉心得》，找到了大學聽課的感覺；而且，聽得意興遄飛，讀得意愜心悅，激動之餘，忍不住要追攆始終微笑著的于丹，甚至於忍不住要擁向於丹背後那正苦笑著的孔老夫子了。
我沒有看過於丹在“百家講壇”的講座，但我看了《于丹〈論語〉心得》(中華書局2006年11月第1版)。這本150多頁的書，印得天空地闊，疏可跑馬，除去後面附錄的《論語》全文，細心的讀者，曾替于丹算過，全書共總只有6萬來字。拿這6萬來字，就敢賣人家20元，足見了于丹與出版社的自信，事實也證明了這種自信的可信。書，始終火賣著。聽說，于丹還要繼續講，講的可能是《莊子》，這回是不是該輪到莊周這漆園小吏苦笑了呢？不得而知，拭目以待吧。
在這麼一個娛樂化的時代，于丹的勝利，首先是《論語》的勝利。憑著一部《論語》，能從超女擄走的觀眾中，拽回幾個人來，這就是于丹的能耐。近十年書市賣的所有跟《論語》搭邊的書，加在一起的數量，不一定有《于丹〈論語〉心得》的一半。從這個角度說，于丹堪稱是當代普及儒學文化的第一人。可我依然覺得，于丹身後的孔老夫子笑得有些苦澀。倒不是說孔夫子會怪于丹將他15000多字的《論語》附在後邊，卻不會給他分一個子兒的版稅；而是《論語》被于丹這麼一說，幾乎也就不能再叫《論語》了。古往今來，把《論語》說得太沉重，太莊嚴，太微言大義，隨便逮著字兒就能摳得連篇累牘，弄得最後“半部《論語》治天下”，這肯定是對《論語》的解構，正是這麼一種讀法，讓讀者見了《論語》，敬而遠之，畏而避之。但像于丹讀《論語》，讀得這麼輕鬆，這麼輕佻，這麼機趣橫生，隨便一個由頭就能拽出古今中外一大串哲理故事，最後煲成一鍋普世版的“心靈雞湯”，這恐怕也是一種解構，是對《論語》的一場喜劇性解構。
《論語》是否真如于丹所說，它的真諦，“就是告訴大家，怎麼樣才能過上我們的心靈所需要的那種快樂的生活”？既對，也不對。在孔子看來，“克已復禮”所要達到的理想社會，人們的心靈應該是快樂的，否則，他就不會對曾晢“浴乎沂，風乎舞雩，而歸”的人生志向，表達“吾與點也”的讚賞態度；但在孔子那裏，這種心靈的快樂，是一種臣服於等級的快樂，是臣服於禮數的快樂，是臣服於雷池一步不可逾越的快樂，未必就是“我們的心靈所需要的那種快樂的生活”。但在於丹的“心得”裏，它幾乎可以等同於“人的自由而全面發展”了。
于丹為了完成自己的“六經注我”，有時牽強到常理都不顧。譬如子貢問孔子，治理國家什麼最重要，孔子講了三點，一是要有足夠的兵力，二是要有足夠的糧食，三是百姓要有對國家的信仰。子貢問了，要是去掉一項，能去什麼？孔子說，那就去掉兵力。子貢再問，要是再去一項，去掉哪項？孔子說，那就去掉糧食。唯一不可或缺的，就是百姓對國家的信仰了。其實，孔子並不傻，要是兵力沒了，糧食沒了，百姓對國家還能有信仰嗎？道理很簡單，如果百姓對國家真有信仰，兵力會有的，糧食也會有的，所以，信仰是很重要的。但被于丹的花舌一轉，孔子的這番道理，竟成了這樣的意思：“物質意義上的幸福生活，它僅僅是一個指標；而真正從內心感到安定和對於政權的認可，則來自於信仰。”再一轉，就轉到時髦的“國民幸福指數”上。而且，還轉成了這樣的關係：“評估一個國家是不是真正富強，不能單純看國民生產總值和絕對量和增長速度，更要看每一個老百姓內心的感受——他覺得安全嗎？他快樂嗎？他對他的生活真正有認同嗎？”於是，《論語》就成了一部“如何在現代生活中獲取心靈的快樂”的行動指南。其實，即使孔夫子也不會認同，如果真的離開了“物質意義上的幸福生活”，還有所謂“心靈的快樂”可言。孔子的“安貧樂道”，對“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”的讚美，都植根在對道義的堅守上。窮且益堅，絕不意味著“欲堅必窮”。真正代表孔子財富觀的，也許應該是這樣的一句：“邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”(《論語·泰伯篇第八》)該窮的時候，要窮；該富的時候，要富。這樣的“心靈快樂”，才是孔子所期待的。
如此說來，于丹的成功，只是一次學術媚俗的成功。《論語》被切割成七個為人處世之道，每三二段語錄後面，就是一串串流行的哲理小故事。真正打動人的，不是孔子，不是《論語》，而是這二十多個小故事。走進書市，當下最熱銷的書裏，有一種就是形形色色的《小故事·大道理》。其實，《于丹〈論語〉心得》不該放在《論語》書堆中賣，倒該放到那一堆《小故事·大道理》裏去。不信，拿掉了這二十多個小故事，《于丹〈論語〉心得》怕只剩下幾十條乾巴巴的說教了。
但于丹偏就成功了，公眾又一次走近了孔子，雖然于丹把孔子定位為兩腳落地的“聖”，但公眾在於丹的帶領下，畢竟是帶著敬仰與善意去的。這讓人想起三十年前，也是由幾個學者帶著，走近了孔子，那卻是帶著仇視與敵意去的。那回要把孔子踩到腳下，這回卻要把孔子捧到天上，雖然孔子的際遇冰火兩重天，但在文化的類型與意義上，卻有著驚人的相似：都是被學者領著去的，都不是從《論語》文本出發的，雖然一次是悲劇性的解構，一次是喜劇性的解構，但接近都不是真正的孔子，孔子恐怕只能再一次露出苦澀的笑。
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2007年01月31日 14:17
慕毅飛
于丹笑了，不知孔子有沒有笑，孔子如果笑，一定笑得有點苦澀。
于丹的講座很火，根據講稿印的書賣得很火。聽于丹講座的聽眾，看于丹講稿的讀者，都在於丹笑呵呵的指引下，把目光投向了孔子，投向了一個兩千多年前窮途末路、兩千多年來聲名顯赫、兩千多年後倍感冷落的老年智者。在這樣的聽眾和讀者面前，薄薄的《論語》，從思想到語言，都有些沉重。他們未必拿正眼瞧過《論語》，關於《論語》的全部了解，可能就是初中的《〈論語〉六則》，或者再加上高中的《季氏將伐顓臾》和《子路、曾皙、冉有、公西華侍坐》。這回，于丹擺開架勢，要給大家講一回《論語》了。于丹是教授，是北師大的教授，而且還曾是古代文學的碩士，大家帶著親聆教授講課的虔誠，走進了“百家講壇”，捧起了《于丹〈論語〉心得》，找到了大學聽課的感覺；而且，聽得意興遄飛，讀得意愜心悅，激動之餘，忍不住要追攆始終微笑著的于丹，甚至於忍不住要擁向於丹背後那正苦笑著的孔老夫子了。
我沒有看過於丹在“百家講壇”的講座，但我看了《于丹〈論語〉心得》(中華書局2006年11月第1版)。這本150多頁的書，印得天空地闊，疏可跑馬，除去後面附錄的《論語》全文，細心的讀者，曾替于丹算過，全書共總只有6萬來字。拿這6萬來字，就敢賣人家20元，足見了于丹與出版社的自信，事實也證明了這種自信的可信。書，始終火賣著。聽說，于丹還要繼續講，講的可能是《莊子》，這回是不是該輪到莊周這漆園小吏苦笑了呢？不得而知，拭目以待吧。
在這麼一個娛樂化的時代，于丹的勝利，首先是《論語》的勝利。憑著一部《論語》，能從超女擄走的觀眾中，拽回幾個人來，這就是于丹的能耐。近十年書市賣的所有跟《論語》搭邊的書，加在一起的數量，不一定有《于丹〈論語〉心得》的一半。從這個角度說，于丹堪稱是當代普及儒學文化的第一人。可我依然覺得，于丹身後的孔老夫子笑得有些苦澀。倒不是說孔夫子會怪于丹將他15000多字的《論語》附在後邊，卻不會給他分一個子兒的版稅；而是《論語》被于丹這麼一說，幾乎也就不能再叫《論語》了。古往今來，把《論語》說得太沉重，太莊嚴，太微言大義，隨便逮著字兒就能摳得連篇累牘，弄得最後“半部《論語》治天下”，這肯定是對《論語》的解構，正是這麼一種讀法，讓讀者見了《論語》，敬而遠之，畏而避之。但像于丹讀《論語》，讀得這麼輕鬆，這麼輕佻，這麼機趣橫生，隨便一個由頭就能拽出古今中外一大串哲理故事，最後煲成一鍋普世版的“心靈雞湯”，這恐怕也是一種解構，是對《論語》的一場喜劇性解構。
《論語》是否真如于丹所說，它的真諦，“就是告訴大家，怎麼樣才能過上我們的心靈所需要的那種快樂的生活”？既對，也不對。在孔子看來，“克已復禮”所要達到的理想社會，人們的心靈應該是快樂的，否則，他就不會對曾晢“浴乎沂，風乎舞雩，而歸”的人生志向，表達“吾與點也”的讚賞態度；但在孔子那裏，這種心靈的快樂，是一種臣服於等級的快樂，是臣服於禮數的快樂，是臣服於雷池一步不可逾越的快樂，未必就是“我們的心靈所需要的那種快樂的生活”。但在於丹的“心得”裏，它幾乎可以等同於“人的自由而全面發展”了。
于丹為了完成自己的“六經注我”，有時牽強到常理都不顧。譬如子貢問孔子，治理國家什麼最重要，孔子講了三點，一是要有足夠的兵力，二是要有足夠的糧食，三是百姓要有對國家的信仰。子貢問了，要是去掉一項，能去什麼？孔子說，那就去掉兵力。子貢再問，要是再去一項，去掉哪項？孔子說，那就去掉糧食。唯一不可或缺的，就是百姓對國家的信仰了。其實，孔子並不傻，要是兵力沒了，糧食沒了，百姓對國家還能有信仰嗎？道理很簡單，如果百姓對國家真有信仰，兵力會有的，糧食也會有的，所以，信仰是很重要的。但被于丹的花舌一轉，孔子的這番道理，竟成了這樣的意思：“物質意義上的幸福生活，它僅僅是一個指標；而真正從內心感到安定和對於政權的認可，則來自於信仰。”再一轉，就轉到時髦的“國民幸福指數”上。而且，還轉成了這樣的關係：“評估一個國家是不是真正富強，不能單純看國民生產總值和絕對量和增長速度，更要看每一個老百姓內心的感受——他覺得安全嗎？他快樂嗎？他對他的生活真正有認同嗎？”於是，《論語》就成了一部“如何在現代生活中獲取心靈的快樂”的行動指南。其實，即使孔夫子也不會認同，如果真的離開了“物質意義上的幸福生活”，還有所謂“心靈的快樂”可言。孔子的“安貧樂道”，對“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”的讚美，都植根在對道義的堅守上。窮且益堅，絕不意味著“欲堅必窮”。真正代表孔子財富觀的，也許應該是這樣的一句：“邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”(《論語·泰伯篇第八》)該窮的時候，要窮；該富的時候，要富。這樣的“心靈快樂”，才是孔子所期待的。
如此說來，于丹的成功，只是一次學術媚俗的成功。《論語》被切割成七個為人處世之道，每三二段語錄後面，就是一串串流行的哲理小故事。真正打動人的，不是孔子，不是《論語》，而是這二十多個小故事。走進書市，當下最熱銷的書裏，有一種就是形形色色的《小故事·大道理》。其實，《于丹〈論語〉心得》不該放在《論語》書堆中賣，倒該放到那一堆《小故事·大道理》裏去。不信，拿掉了這二十多個小故事，《于丹〈論語〉心得》怕只剩下幾十條乾巴巴的說教了。
但于丹偏就成功了，公眾又一次走近了孔子，雖然于丹把孔子定位為兩腳落地的“聖”，但公眾在於丹的帶領下，畢竟是帶著敬仰與善意去的。這讓人想起三十年前，也是由幾個學者帶著，走近了孔子，那卻是帶著仇視與敵意去的。那回要把孔子踩到腳下，這回卻要把孔子捧到天上，雖然孔子的際遇冰火兩重天，但在文化的類型與意義上，卻有著驚人的相似：都是被學者領著去的，都不是從《論語》文本出發的，雖然一次是悲劇性的解構，一次是喜劇性的解構，但接近都不是真正的孔子，孔子恐怕只能再一次露出苦澀的笑。
于丹給中醫界的啟示
結論：想當個呼風喚雨的名中醫，就多跟于丹學學吧！
看來我不適合。
媒體刊文發出質疑:《論語》可以庸俗化地閱讀嗎
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2007年03月04日 08:08
1月24日，北京師範大學于丹教授來到西安，首先在市委禮堂面對千余讀者進行演講，接著到西安圖書大廈簽售她的《于丹<論語>心得》，贏得男女老少各個年齡段的FANS對其狂熱追捧。 中新社發 尚洪濤 攝
圖為上海消費者在書店選購于丹《論語心得》。2007年2月12日，于丹《論語心得》自2006年11月26日上市以來，已創造一系列紀錄，從首發截止到2007年2月5日，銷售量已達到230萬冊。 中新社發 井韋 攝
對千人證萬人論的經典古籍，準確理解是第一位的，千萬慎用顛覆性表述。“個性化”不能成為隨意發揮的藉口。若有“不同見解”，應清晰提供論據與出處。
講述經典古籍《論語》，只要稍有人文學養，均知此任不輕，擺弄博大精深的《論語》，這個臺是不能隨便上的。然而，既非《論語》方面專家的于丹教授(北師大影視傳播系主任)，亦未備課(于丹自謂語)，硬是敢上臺開講，而且春節期間又開講更為精深玄奧的《莊子》，實在令我佩服她的勇氣！據媒體報道，《于丹〈論語〉心得》發貨180萬冊，已售150萬冊。我以為，銷書雖熱，只能說明央視對民眾的影響力，並不能證明于丹教授對《論語》的研究功力。
于丹說：“我對《論語》是只言片語、非學理化的闡述……《論語》也可以這樣庸俗化地閱讀。我沒備課，就是冥想，拿著杯水，想如何把《論語》裏做人的道理匹配點故事，拿張白紙，這邊是一主題詞，那邊是一點小故事，鼓搗到一起。”有人評曰：“對孔子的理解，于丹斷章取義為我所用，可以說她展示給觀眾和讀者的只是一個倫理性人物，甚至是一個勵志傳銷員……對孔子和儒家思想的闡釋，于丹基本上浮現在表層，矮化甚至縮小了先哲的思想，讀她的東西，感覺就像聽輕音樂，輕鬆愉快，又甜得有點膩味……把《論語》當成了廉價的慾望工具，與敢於擔當要度眾生的儒家思想南轅北轍。”一網友亦置評：“于丹的講課就是南方的饅頭，漂亮，用力一捏，原來是個很小的麵糰。”于丹的《〈論語〉心得》，“釋卷後似乎什麼也沒留下，而且文字經常露出文學女青年的語氣和修辭。”再如對儒家經典中一再出現的“小人”，于丹“創造性地”解為“小孩”，言前人所未言、發前人所未發，而且無須任何考證，這已不僅是“個性化表述”，而是十分不嚴肅的生拉硬扯、望文生義，對千年經典豈能搞這樣的“現代化”？
于丹教授出現的“大”毛病，根子何在？也許于教授更適合其他方面的講座，但不適合主講經典古籍。講述《論語》、《莊子》這樣的經典古籍，準確理解是第一位的，沒有這一最起碼的“地基”，一切文學性與藝術性均失附驥。此外，對千人證萬人論的經典古籍，千萬慎用顛覆性表述。“個性化”不能成為隨意發揮的藉口。若有“不同見解”，應清晰提供論據與出處。于丹還說：“我喜歡的解讀方式不是我注六經，而是六經注我。我只是在講一己心得，我不認為自己是在解讀《論語》，我是在講《于丹〈論語〉心得》，而不是《于丹解讀〈論語〉》。”這一辯解亦甚蒼白，因為講述《論語》，準確介紹是第一位的，首先得“我注六經”，然後再談得上“六經注我”。僅僅介紹個人讀書心得，脫離“我注六經”搞“六經注我”，這個理說得通嗎？
有的評論也瞎湊趣，“誰會想到，一部2500多年前的經典語錄，還能在2500多年後叩動我們的心弦。”然而，事實上《論語》一直在叩動歷代國人的心弦，如果不能叩動心弦，怎會列入“四書”？怎會流傳至今？難道沒有于丹的講述，《論語》就不再叩動我們的心弦了？恕我推測：大概于丹確實叩動了某位文章作者的心弦，因為他(她)此前可能還未完整讀過《論語》。
近日，還有網友發帖指出於丹的《〈莊子〉心得》中的常識性錯誤，如用“美輪美奐”形容舞蹈“千手觀音”，而“美輪美奐”的準確內涵是形容建築的高大眾多，移用“千手觀音”，不倫不類。于丹還將“黠”念成“ji岢”、將“穢”念成“su岥”等，都暴露出基本功的嚴重欠缺。
畢竟，筆者作為文化人，看到傳統經典能得到暢銷，一度中斷承傳的《論語》得到空前關注，實在由衷高興！評點不足，亦為愛之耳。(裴毅然)
看來我不適合。
媒體刊文發出質疑:《論語》可以庸俗化地閱讀嗎
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2007年03月04日 08:08
1月24日，北京師範大學于丹教授來到西安，首先在市委禮堂面對千余讀者進行演講，接著到西安圖書大廈簽售她的《于丹<論語>心得》，贏得男女老少各個年齡段的FANS對其狂熱追捧。 中新社發 尚洪濤 攝
圖為上海消費者在書店選購于丹《論語心得》。2007年2月12日，于丹《論語心得》自2006年11月26日上市以來，已創造一系列紀錄，從首發截止到2007年2月5日，銷售量已達到230萬冊。 中新社發 井韋 攝
對千人證萬人論的經典古籍，準確理解是第一位的，千萬慎用顛覆性表述。“個性化”不能成為隨意發揮的藉口。若有“不同見解”，應清晰提供論據與出處。
講述經典古籍《論語》，只要稍有人文學養，均知此任不輕，擺弄博大精深的《論語》，這個臺是不能隨便上的。然而，既非《論語》方面專家的于丹教授(北師大影視傳播系主任)，亦未備課(于丹自謂語)，硬是敢上臺開講，而且春節期間又開講更為精深玄奧的《莊子》，實在令我佩服她的勇氣！據媒體報道，《于丹〈論語〉心得》發貨180萬冊，已售150萬冊。我以為，銷書雖熱，只能說明央視對民眾的影響力，並不能證明于丹教授對《論語》的研究功力。
于丹說：“我對《論語》是只言片語、非學理化的闡述……《論語》也可以這樣庸俗化地閱讀。我沒備課，就是冥想，拿著杯水，想如何把《論語》裏做人的道理匹配點故事，拿張白紙，這邊是一主題詞，那邊是一點小故事，鼓搗到一起。”有人評曰：“對孔子的理解，于丹斷章取義為我所用，可以說她展示給觀眾和讀者的只是一個倫理性人物，甚至是一個勵志傳銷員……對孔子和儒家思想的闡釋，于丹基本上浮現在表層，矮化甚至縮小了先哲的思想，讀她的東西，感覺就像聽輕音樂，輕鬆愉快，又甜得有點膩味……把《論語》當成了廉價的慾望工具，與敢於擔當要度眾生的儒家思想南轅北轍。”一網友亦置評：“于丹的講課就是南方的饅頭，漂亮，用力一捏，原來是個很小的麵糰。”于丹的《〈論語〉心得》，“釋卷後似乎什麼也沒留下，而且文字經常露出文學女青年的語氣和修辭。”再如對儒家經典中一再出現的“小人”，于丹“創造性地”解為“小孩”，言前人所未言、發前人所未發，而且無須任何考證，這已不僅是“個性化表述”，而是十分不嚴肅的生拉硬扯、望文生義，對千年經典豈能搞這樣的“現代化”？
于丹教授出現的“大”毛病，根子何在？也許于教授更適合其他方面的講座，但不適合主講經典古籍。講述《論語》、《莊子》這樣的經典古籍，準確理解是第一位的，沒有這一最起碼的“地基”，一切文學性與藝術性均失附驥。此外，對千人證萬人論的經典古籍，千萬慎用顛覆性表述。“個性化”不能成為隨意發揮的藉口。若有“不同見解”，應清晰提供論據與出處。于丹還說：“我喜歡的解讀方式不是我注六經，而是六經注我。我只是在講一己心得，我不認為自己是在解讀《論語》，我是在講《于丹〈論語〉心得》，而不是《于丹解讀〈論語〉》。”這一辯解亦甚蒼白，因為講述《論語》，準確介紹是第一位的，首先得“我注六經”，然後再談得上“六經注我”。僅僅介紹個人讀書心得，脫離“我注六經”搞“六經注我”，這個理說得通嗎？
有的評論也瞎湊趣，“誰會想到，一部2500多年前的經典語錄，還能在2500多年後叩動我們的心弦。”然而，事實上《論語》一直在叩動歷代國人的心弦，如果不能叩動心弦，怎會列入“四書”？怎會流傳至今？難道沒有于丹的講述，《論語》就不再叩動我們的心弦了？恕我推測：大概于丹確實叩動了某位文章作者的心弦，因為他(她)此前可能還未完整讀過《論語》。
近日，還有網友發帖指出於丹的《〈莊子〉心得》中的常識性錯誤，如用“美輪美奐”形容舞蹈“千手觀音”，而“美輪美奐”的準確內涵是形容建築的高大眾多，移用“千手觀音”，不倫不類。于丹還將“黠”念成“ji岢”、將“穢”念成“su岥”等，都暴露出基本功的嚴重欠缺。
畢竟，筆者作為文化人，看到傳統經典能得到暢銷，一度中斷承傳的《論語》得到空前關注，實在由衷高興！評點不足，亦為愛之耳。(裴毅然)
2007年11月4日 星期日
传统的诠释与诠释学的传统
二十一世紀的中醫藥研究者還在「六經」注我、內經注我、難經注我！
传统的诠释与诠释学的传统——儒家经学思潮的演变轨迹与诠释学导向
姜广辉
三、我注六经，六经注我
“我注六经，六经注我”一语，最早出自陆九渊之口。历来学者对此差不多都停留在浅层次的理解上，即将“我注六经” 与“六经注我”当作两种对立的解释学方法，前者强调揭示经典的本来意义，这种观点相信我们完全可以把握历史的真实，至少可以接近历史的真实。后者则是以自己主观的认识来解释六经，反过来再以六经来证明自己的理论。然而综观历史上众多解释经典的著作，虽然解释者多声称是“我注六经”，但实际却是言人人殊，莫衷一是，结果反而是“六经注我”。
其实，“我注六经，六经注我”一语，包含解释学的最深刻的意义。一方面，经是原典，是本文，它告诉人们一种生存样法。信仰什么经典，也就有什么样的生存样法。 另一方面，“经为写心之书”，它本身即是一种解释，解释“我”所作为的“社会存在”，这种“社会存在”的变化反映在对经典的一再解释当中，正所谓“六经皆我注脚”。因此，真正需要解释的也许不是经典，而是历代人们自己。从这个意义上说，六经不过是揭示民族文化基因的遗传密码。而社会是民族文化的生命体，文化基因存在于社会结构之中，社会结构的改变，必然会使其文化基因发生变异。
那么，这个“我注六经，六经注我”的“我”是谁？这里也许要作一个区分，“我注六经”的“我”自然是作为解释主体的个别，而“六经注我”的“我”则是作为解释主体的一般。
儒学本质上是社会知识精英的哲学。儒家经典解释的视角即是儒者的视角。作为社会良知的代表者，他们的思想是社会的一面镜子。每一次儒家经典解释的新思潮出现，差不多都是一种新的系统工程的建构，我们可以从中看到：1、时代主题的切换；2、解释者身份与视角的微妙变化；3、一种根源性解释——精神的归属的改变；4、对某些经典偏爱和特别重视；5、解释方法的改变。如此等等。举例而言，西汉的时代主题是维护历史上刚刚出现的“大一统”的国家秩序；董仲舒的身份与视角是“王者之师”；他的哲学思想中关于根源性解释——精神的归属是神学意义上的“天”；他所推重和依托的儒家经典是公羊《春秋》；他的经学思想的特点是以灾异说经，其方法则是天人感应的牵强附会。再如，宋明的时代主题是回应佛道的思想挑战，建立儒家的安身立命的人生哲学。此时期以程朱陆王为代表的儒者注重道统和治统的区分，保持知识分子的相对独立性和人格尊严。而此时哲学思想关于根源性的解释——精神的归属则是道德形上学意义上的“天理”或“良知”；他们所重视的儒家经典是《周易》和《四书》；他们所注重的方法则是对经典中的心性概念、范畴作义理的发挥和阐释。
由此我们认识到，经典解释实际上折射了当时社会和精神思想的情况，因此，与其说是对经典的解释，还不如说是对当时人的存在方式和精神现象的解释。
四、实事求是，六经皆史
清代乾嘉时期的经学诠释学可以概括为“实事求是，六经皆史”八字。“实事求是”一语出自《汉书·河间献王传》，乾嘉学者如钱大昕、阮元、汪中等人多以此为职志。钱大昕《卢氏群书拾补序》说：“通儒之学，必自实事求是始。”
阮元《研经室集·自序》说：“余之说经，推明古训，实事求是而已，非敢立异也。”汪中《述学》别录《与巡抚毕侍郎书》：“为考古之学，惟实事求是，不尚墨守。”“六经皆史”思想可以上溯于王阳明，至章学诚而举为旗帜。王阳明说：“以事言谓之史，以道言谓之经。……《春秋》亦经，五经亦史。《易》是包牺之史；《书》是尧、舜以下史；《礼》是三代史。”（《传习录》）章学诚益推阐其义，概括说：“六经皆史也……六经皆先王之政典也。”（509）
关于乾嘉汉学的意义，可以通过与宋明理学的比较来看。在中国经学思想史上最大的分歧是宋学与汉学的分歧。宋明理学家意在建构一个整合自然、社会、人生的的价值思想体系，其基本的思想前提是一方面认为“天下万物莫不有理”，一方面又认为“天下只有一个理”，此即所谓“理一分殊”。因而理学家如二程教人“先识义理，方始看得经。”（《二程遗书》第十五）而在读经过程中，不 于经书的章句训诂，而是将自己所体认的客观世界与主观世界之理（即“性与天道”）同对经书意义的理解打成一片。用朱熹的话：“借经以通乎理耳，理得，则无俟乎经。”（《朱子语类》卷十一）
乾嘉汉学家批评此种解经方法是离经言理，空言说经。他们有这样一个基本的共识，即如戴震所说：“经之至者，道也。所以明道者词也。所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道。”因此欲求圣人之道，必自训诂始，识字审音，乃知其义。戴震又谓，要会通经典，须具备天文、音韵、礼制、古今地名沿革、数学、博物学等专门知识，否则，说经即不免滞碍穿凿。乾嘉汉学家治经的成绩，如王家俭先生所说“以一种相当谨严的科学方法，对于古书中的难字难句训诂名物加以研究。查考各家的异文，寻求原始的出处，参互考订，务其得其真正的意义与根据而后已。其范围广泛，举凡经学、史学、地学、子学、天文、历算、金石、文字几于无所不包。结果将我国的古书古史大加补充与整理，对于学术的贡献既深且钜。”（《由汉宋调和到中体西用》，见国立师范大学历史学报12期，公元1984年6月。）平心而论，就经解而言，宋学实不如汉学为可信，因为汉学家解经较为接近经书的本来意义。
乾嘉汉学家将“六经”还原于历史，自有其意义。但自孔子提出“述而不作，信而好古”之后，六经即是作为“经”而呈现于此后两千年的历史当中的。“经“的意义是“常道”，是作为有现实意义的价值准则而世代传承的。如果六经只有历史的意义，它未必会流传这样久远。
乾嘉学者说经主张“实事求是”、“六经皆史”，实际是以一种考古学的态度解释六经，将经学转为史学，视经文为史料，这是对传统的儒家经典的一种降格。这种作法的特殊意义在于改变传统的经学思维方式，中断“通经致用”的传统。它提出这样一种可能：通经不必致用，致用不必通经，经学因此失去社会功能，使儒家经典由社会政治学的指向变而为历史博物馆的内容。经典的生命在于意义的阐释，没有对经典意义的阐释，便没有经典的生命。我们似乎可以这样说，乾嘉时期虽然儒家经学如日中天，但实际是在以极端经学的形式进行经学的解构工作。
传统的诠释与诠释学的传统——儒家经学思潮的演变轨迹与诠释学导向
姜广辉
三、我注六经，六经注我
“我注六经，六经注我”一语，最早出自陆九渊之口。历来学者对此差不多都停留在浅层次的理解上，即将“我注六经” 与“六经注我”当作两种对立的解释学方法，前者强调揭示经典的本来意义，这种观点相信我们完全可以把握历史的真实，至少可以接近历史的真实。后者则是以自己主观的认识来解释六经，反过来再以六经来证明自己的理论。然而综观历史上众多解释经典的著作，虽然解释者多声称是“我注六经”，但实际却是言人人殊，莫衷一是，结果反而是“六经注我”。
其实，“我注六经，六经注我”一语，包含解释学的最深刻的意义。一方面，经是原典，是本文，它告诉人们一种生存样法。信仰什么经典，也就有什么样的生存样法。 另一方面，“经为写心之书”，它本身即是一种解释，解释“我”所作为的“社会存在”，这种“社会存在”的变化反映在对经典的一再解释当中，正所谓“六经皆我注脚”。因此，真正需要解释的也许不是经典，而是历代人们自己。从这个意义上说，六经不过是揭示民族文化基因的遗传密码。而社会是民族文化的生命体，文化基因存在于社会结构之中，社会结构的改变，必然会使其文化基因发生变异。
那么，这个“我注六经，六经注我”的“我”是谁？这里也许要作一个区分，“我注六经”的“我”自然是作为解释主体的个别，而“六经注我”的“我”则是作为解释主体的一般。
儒学本质上是社会知识精英的哲学。儒家经典解释的视角即是儒者的视角。作为社会良知的代表者，他们的思想是社会的一面镜子。每一次儒家经典解释的新思潮出现，差不多都是一种新的系统工程的建构，我们可以从中看到：1、时代主题的切换；2、解释者身份与视角的微妙变化；3、一种根源性解释——精神的归属的改变；4、对某些经典偏爱和特别重视；5、解释方法的改变。如此等等。举例而言，西汉的时代主题是维护历史上刚刚出现的“大一统”的国家秩序；董仲舒的身份与视角是“王者之师”；他的哲学思想中关于根源性解释——精神的归属是神学意义上的“天”；他所推重和依托的儒家经典是公羊《春秋》；他的经学思想的特点是以灾异说经，其方法则是天人感应的牵强附会。再如，宋明的时代主题是回应佛道的思想挑战，建立儒家的安身立命的人生哲学。此时期以程朱陆王为代表的儒者注重道统和治统的区分，保持知识分子的相对独立性和人格尊严。而此时哲学思想关于根源性的解释——精神的归属则是道德形上学意义上的“天理”或“良知”；他们所重视的儒家经典是《周易》和《四书》；他们所注重的方法则是对经典中的心性概念、范畴作义理的发挥和阐释。
由此我们认识到，经典解释实际上折射了当时社会和精神思想的情况，因此，与其说是对经典的解释，还不如说是对当时人的存在方式和精神现象的解释。
四、实事求是，六经皆史
清代乾嘉时期的经学诠释学可以概括为“实事求是，六经皆史”八字。“实事求是”一语出自《汉书·河间献王传》，乾嘉学者如钱大昕、阮元、汪中等人多以此为职志。钱大昕《卢氏群书拾补序》说：“通儒之学，必自实事求是始。”
阮元《研经室集·自序》说：“余之说经，推明古训，实事求是而已，非敢立异也。”汪中《述学》别录《与巡抚毕侍郎书》：“为考古之学，惟实事求是，不尚墨守。”“六经皆史”思想可以上溯于王阳明，至章学诚而举为旗帜。王阳明说：“以事言谓之史，以道言谓之经。……《春秋》亦经，五经亦史。《易》是包牺之史；《书》是尧、舜以下史；《礼》是三代史。”（《传习录》）章学诚益推阐其义，概括说：“六经皆史也……六经皆先王之政典也。”（509）
关于乾嘉汉学的意义，可以通过与宋明理学的比较来看。在中国经学思想史上最大的分歧是宋学与汉学的分歧。宋明理学家意在建构一个整合自然、社会、人生的的价值思想体系，其基本的思想前提是一方面认为“天下万物莫不有理”，一方面又认为“天下只有一个理”，此即所谓“理一分殊”。因而理学家如二程教人“先识义理，方始看得经。”（《二程遗书》第十五）而在读经过程中，不 于经书的章句训诂，而是将自己所体认的客观世界与主观世界之理（即“性与天道”）同对经书意义的理解打成一片。用朱熹的话：“借经以通乎理耳，理得，则无俟乎经。”（《朱子语类》卷十一）
乾嘉汉学家批评此种解经方法是离经言理，空言说经。他们有这样一个基本的共识，即如戴震所说：“经之至者，道也。所以明道者词也。所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道。”因此欲求圣人之道，必自训诂始，识字审音，乃知其义。戴震又谓，要会通经典，须具备天文、音韵、礼制、古今地名沿革、数学、博物学等专门知识，否则，说经即不免滞碍穿凿。乾嘉汉学家治经的成绩，如王家俭先生所说“以一种相当谨严的科学方法，对于古书中的难字难句训诂名物加以研究。查考各家的异文，寻求原始的出处，参互考订，务其得其真正的意义与根据而后已。其范围广泛，举凡经学、史学、地学、子学、天文、历算、金石、文字几于无所不包。结果将我国的古书古史大加补充与整理，对于学术的贡献既深且钜。”（《由汉宋调和到中体西用》，见国立师范大学历史学报12期，公元1984年6月。）平心而论，就经解而言，宋学实不如汉学为可信，因为汉学家解经较为接近经书的本来意义。
乾嘉汉学家将“六经”还原于历史，自有其意义。但自孔子提出“述而不作，信而好古”之后，六经即是作为“经”而呈现于此后两千年的历史当中的。“经“的意义是“常道”，是作为有现实意义的价值准则而世代传承的。如果六经只有历史的意义，它未必会流传这样久远。
乾嘉学者说经主张“实事求是”、“六经皆史”，实际是以一种考古学的态度解释六经，将经学转为史学，视经文为史料，这是对传统的儒家经典的一种降格。这种作法的特殊意义在于改变传统的经学思维方式，中断“通经致用”的传统。它提出这样一种可能：通经不必致用，致用不必通经，经学因此失去社会功能，使儒家经典由社会政治学的指向变而为历史博物馆的内容。经典的生命在于意义的阐释，没有对经典意义的阐释，便没有经典的生命。我们似乎可以这样说，乾嘉时期虽然儒家经学如日中天，但实际是在以极端经学的形式进行经学的解构工作。
2007年10月27日 星期六
決斷2秒間！
決斷2秒間
作者：葛拉．威爾/著
原文作者：Malcolm Gladwell
譯者：閻紀宇
出版社：時報出版
出版日期：2005年05月23日
語言：繁體中文 ISBN：957134303X
裝訂：平裝
今天去圖書館唸書，吃完午飯之後，看到了這本書，沒想到就花了三個小時把他讀完了。
沒想到這本書居然解答了我對於醫學的疑惑。
我疑惑為何西醫的理論那麼科學，卻治不好病？
中醫的理論那麼不科學，治可以治病？
之前看了「世界是平的也是圓的」還有「99.9％都是假設」
其中關於科學的看法
以及量子力學、測不準原理、大數法則，
大概可以讓我得到一些答案。
不過今天看了這本書之後，更是幾乎回答了我的問題。
書中用美軍模擬戰爭的例子，
說明了：過多的資訊，反而會蒙蔽決策者，導致做出錯誤的決策。
這不就是西醫的盲點嗎？
甚至，書中還舉出了一個純西醫的例子：
Lee Goldman判斷心臟病的方法，
只看三點：心電圖、肺積水的有無...還有其他我忘了，網路上也查不到。
而這套方法非常的有效，
比起一般的西醫，看了一大堆資料，判斷心臟病的準確度卻跟用猜的差不多。（書上寫的）
但是，這套方法，一開始也被大部分的西醫排斥，
就跟現在的西醫排斥中醫一樣，
覺得你不過問問診，把把脈，怎麼可能比得過西醫的檢驗數據、病理切片、CT、MRI呢？
這本書，會告訴你答案。
作者：葛拉．威爾/著
原文作者：Malcolm Gladwell
譯者：閻紀宇
出版社：時報出版
出版日期：2005年05月23日
語言：繁體中文 ISBN：957134303X
裝訂：平裝
今天去圖書館唸書，吃完午飯之後，看到了這本書，沒想到就花了三個小時把他讀完了。
沒想到這本書居然解答了我對於醫學的疑惑。
我疑惑為何西醫的理論那麼科學，卻治不好病？
中醫的理論那麼不科學，治可以治病？
之前看了「世界是平的也是圓的」還有「99.9％都是假設」
其中關於科學的看法
以及量子力學、測不準原理、大數法則，
大概可以讓我得到一些答案。
不過今天看了這本書之後，更是幾乎回答了我的問題。
書中用美軍模擬戰爭的例子，
說明了：過多的資訊，反而會蒙蔽決策者，導致做出錯誤的決策。
這不就是西醫的盲點嗎？
甚至，書中還舉出了一個純西醫的例子：
Lee Goldman判斷心臟病的方法，
只看三點：心電圖、肺積水的有無...還有其他我忘了，網路上也查不到。
而這套方法非常的有效，
比起一般的西醫，看了一大堆資料，判斷心臟病的準確度卻跟用猜的差不多。（書上寫的）
但是，這套方法，一開始也被大部分的西醫排斥，
就跟現在的西醫排斥中醫一樣，
覺得你不過問問診，把把脈，怎麼可能比得過西醫的檢驗數據、病理切片、CT、MRI呢？
這本書，會告訴你答案。
2007年10月21日 星期日
中醫基礎理論讀書會講義
如欲轉載請註明出處
「陰陽」、「五行」，原本是兩組不相干的名詞，它們的演變線索也各自不同（徐復觀，民68）。由字源學的分析，我們瞭解到「陰」、「陽」的本義和天氣有關（許慎，民54），是表示陰闇和晴朗的兩種天氣；而「五行」（水、火、木、金、土）在〈尚書‧洪範〉中的意思，不過是指稱維持社會生活所必需的五種實用材質，它們的本義都沒有什麼神秘色彩。然而，在歷史的發展過程中，將「陰陽」、「五行」從對具體事物的指涉，逐步轉化為抽象思考的形式原則，最終並形成了可用以解釋天文、地理、人事的符號性範疇，「陰陽」、「五行」才漸漸合流成為一個系統理論，這已經是戰國中晚期以後的事了。
在已知的甲骨文裏，沒有發現「陰」字；「陽」字則有兩個出處，根據金祥恆的解讀，其中一個疑作人名，另一個則確定是地名（孫廣德，1994: 4）。至於「五行」，甲骨文中有「木」、「火」、「水」、「土」等字，但是不見連讀。沒有「金」字，當然更沒有「五行」合文的記載（孫廣德，1994: 19）。
金文中有「陰」字，也有「陽」字，但沒有「陰陽」連讀。金文中的「陰」、「陽」幾乎都是地名或諸侯的名字，另有一個「陰」字、兩個「陽」字可能跟天氣的陰晴有關，其中一個「陽」字顯然是作山水的南北方位解：
金文中，木、火、水、土、金等五字都曾經出現，但同樣地也不見連讀。沒有「五行」二字的合文。（孫廣德，1994: 19）
《詩經》中有八個「陰」字，分別就天氣、陰闇而言，也有引申作為覆蔭的意思；有十八個「陽」字，分別就日光、山水的方位講，有的引申為溫暖、明朗解，並且由天氣晴朗進一步引申為舒展自得的意思；有一處「陰陽」連用，係指山之南北而言（梁啟超，民12: 344-347；徐復觀，1961: 511-513）。沒有「五行」之說（梁啟超，民12: 351）。
《書經》中有三個「陰」字，都是引申作為覆蔽的意思；有三個「陽」字，取義於向日，或引申為和暖解（梁啟超，民12: 346-347）。「五行」在《書經》中正式連用為一詞，兩次出現於〈甘誓〉和〈洪範〉。關於這兩篇典籍的著作年代，徐復觀（1961: 530-553）認為〈甘誓〉是夏朝的遺典，由周代的史官和孔門加以整理，〈洪範〉則是古代君主累積起來的政治法典，經過箕子和周室的兩重整理。屈萬里（民83: 74, 116）則把這兩篇文章的年代向下認定為戰國初葉至中葉（〈洪範〉），以及戰國中晚期（〈甘誓〉）。如果就內容來看，其中所描述的「五行」，應該還只是指涉維持社會生活所必需的五種實用性資材（徐復觀，1961: 553）：
五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土；水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡；潤下作鹹，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。（〈洪範〉）
〈洪範〉對「五行」的詮釋，基本上相當素樸，主要把「五行」聯繫到日常應用中來談它們的具體性質，而並沒有將「五行」抽象化處理，也看不到「五行」之間的相互作用。
《易經》雖然號稱「道陰陽」（〈莊子‧天下〉），但是綜觀卦爻辭，卻只見一個「陰」字：鳴鶴在陰，其子和之。（「中孚」九二爻辭）
這裏的「陰」字是作為覆蔽的引申義（梁啟超，民12: 347）。此外，《易經》卦爻辭中全然不見「五行」之說。
屬於春秋時代的文獻中，《春秋》的「陰」、「陽」字，不是人名就是地名，最多也只是就山水的南北而言（李漢三，民70: 6-8），完全看不到後世深具哲理內涵的用法。《春秋》中也沒有「五行」的字樣或觀念（孫廣德，1994: 21）。
《左傳》、《國語》中開始出現了以「陰」、「陽」的相互關係來解釋人文、自然現象的用法，例如
《左傳》昭公元年： 晉侯使求醫于秦，秦伯使醫和視之，曰：「……天有六氣，降生五味，發 為五色，徵為五聲，淫生六疾。六氣，曰陰陽風雨晦明也。分為四時，序 為五節，過則為災。陰淫寒疾，陽淫熱疾……」
〈國語‧周語上〉：幽王二年，西周山川皆震，伯陽父曰：「周將亡矣……陽伏而不能出，陰迫而不能烝，於是有地震。今山川實震，是陽失其所而鎮陰也。陽失而在陰，川源必塞，源塞，國必亡。」
在《左傳》、《國語》中的「陰陽」，已經成為天地之間具體存在的「六氣」（陰陽風雨晦明）中的兩種，這是從「陰陽」本義和氣候有關而進一步引申的結果。根據上引《左傳》昭公元年的記載，「六氣」並且能夠直接對人發生作用，例如「陰淫寒疾」之類，同時「六氣」又能發為五味、五色、五聲，而味、色、聲則為人類生活所必需。而在「六氣」當中，由於「陰陽」二氣比較其它「風雨晦明」四氣更為抽象，因此更能滿足人們的想像力，終至把「陰陽」和更多事物、現象聯繫起來，逐漸擴大其解釋範圍（徐復觀，1961: 513-518）。
至於《左傳》、《國語》中的「五行」，雖然一方面還保留著實用性的含意，指生活中不可缺少的五種實用資材（徐復觀，1961: 523），但同時也作了一定程度的抽象，用以指稱構成事物的五種基本性質，這是「五行」觀念的重要轉折：
六府三事，謂之九功。火水木金土穀，謂之六府。正德利用厚生，謂之三事。（《左傳》文公七年）
及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川澤，所以出財用也。（〈國語‧魯語上〉）
故先王以土與金、木、水、火雜，以成百物。（〈國語‧鄭語〉）
更進一步，甚至也出現了以「水/火」、「火/金」的相互作用來解釋政治、人事的用法：
夏四月，陳災。鄭裨灶曰：「五年，陳將復封，封五十二年而遂亡。」子產問其故，對曰：「陳，水屬也；火，水妃也，而楚所相也。今火出而火陳，逐楚而建陳也。妃以五成，故曰五年。歲五及鶉火，而後陳卒亡，楚克有之，天之道也，故曰五十二年。」（《左傳》昭公九年）
吳其入郢乎？終而弗克……火勝金，故弗克。（《左傳》昭公三十一年）
到這個階段，「五行」的符號化運用可說已經大體形成。
諸子所見
《墨子》中的「陰」、「陽」（例如〈辭過〉、〈天志中〉），是以寒煖區分時序的意思（徐復觀，1961: 556）。而早期的墨家也沒有「五行」之說（徐復觀，1961: 567）。至於〈經下〉和〈經說下〉[1]：
五行毋常勝；說在宜。（〈經下））
五合。水、土、火（木生火）。火離然，火鑠金，火多也。金靡炭，金多也。合之府（成）水。木離木。（〈經說下〉。括弧中是孫詒讓的訂正文 字。）
梁啟超（民12: 351）認為這裏所謂「五行」和〈洪範〉的用法一樣；「毋常勝」的「勝」解釋作「貴」，並沒有隱含「五行生克」的意思。欒調甫（民13: 382-386）則持相反意見，認為應該以「五行生克」來解釋，他同時提出了五行說有「常勝論」和「非常勝論」兩派的看法，〈經下〉和〈經說下〉的「五行」是後者的代表。徐復觀（1961: 567）則認為「墨經」是別墨所編纂，其中收有戰國末期的材料，「五行毋常勝」云云是雜採了鄒衍的說法。
根據勞思光（1971: 252-255）的考證，他從墨學的歷史演變、「墨辯」（〈經上〉、〈經下〉、〈經說上〉、〈經說下〉四篇，在魯勝《墨辯注》敘中，即合稱為「墨辯」，見〈晉書‧隱逸傳〉）的理論內容和文體，主張「墨辯」的作者為墨子後學，它們的理論觀念主要涉及了語詞的意義和知識問題，而「墨辯」的成書年代應在先秦名家立說以後。按照這個說法，上引〈經下〉、〈經說下〉對「五行」的辯論，可以合理解釋為關於「五行生克」說的一種陳述，不過那是因為它們是後起的觀念的緣故，和墨子本人無關。
《孟子》中的「陰」、「陽」，或作人名，或作地名，或作山水之南北解（李漢三，民70: 8-9）。現存《孟子》七篇沒有「五行」之說（梁啟超，民12: 351）。
《老子》五千言，只有第四十二章提到「萬物負陰而抱陽」（魏源《老子本義》注稱：《淮南子》作「背陰而袌陽」），但是這裏的「陰陽」就上下文來看，應該和春秋時代的觀念一致（徐復觀，1961: 564），是就陰晴寒暖而言，並沒有特別賦與哲學玄思的思辯色彩。《老子》沒有「五行」之說（梁啟超，民12: 351）。
《莊子》內篇中的「陰」、「陽」，同樣屬於春秋時代的觀念（徐復觀，1961: 564）。也沒有「五行」之說（徐復觀，1961: 567）。（按，內篇如〈人間世〉有三個「陰」字、六個「陽」字，作「心理上的悅惡」、「外露的臉色」和「陽光的向背」解。）
《荀子》中的「陰陽」，實質上等同於天地（徐復觀，1961: 557）。〈非十二子〉篇對子思、孟軻的責難，則談到了「五行」：
略法先王而不知其統，猶然而材劇志大，聞見雜博，案往舊造說，謂之五行。甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祇敬之，曰：「此真先君子之言也。」子思唱之，孟軻和之……
荀子的這番非難，引起了許多討論。梁啟超（民12: 351）認為這裏所謂「五行」，和陰陽家盛行後的「五行」說絕對不同。顧頡剛（民19: 409）則以為〈非十二子〉抨擊的子思、孟軻，事實上是鄒衍的傳誤，而篇中所謂「五行」，正是鄒衍所創的學說。范文瀾（民20: 646-647）企圖從《孟子》書中尋找氣運終始的蛛絲馬跡，以此說明孟子確是「五行」說的先驅。徐復觀（1961: 550-551）也認為荀子怪罪的其實是鄒衍，但是他對於為什麼〈非十二子〉誤罵了孟子的理由，則和顧頡剛的說法不同。
1973年，湖南長沙馬王堆三號漢墓出土的帛書〈五行〉，為子思、孟子「五行」說的公案提供了其它的可能解釋。帛書〈五行〉的內容講的是儒家「仁、義、禮、智、聖」的「五行」說，它的文體和〈大學〉頗為相近，詞句中也襲用了《孟子》的話，因此有理由可以作出推論：帛書〈五行〉的作者或許和子思、孟子一派有傳承關係。帛書〈五行〉把作為元素的「五行」（木、火、金、水、土）和作為道德範疇的「五行」（仁、義、禮、智、聖）結合為一，為儒家學說引進了神秘主義的解釋（李學勤，1994: 288-295）。所以，荀子指責為「無類」、「無說」、「無解」的「五行」說，並歸咎於子思、孟子之過，也就有了線索可尋，而不能說是荀子的一時誤會或者向壁虛構了。
楚帛書所見
湖南長沙子彈庫楚帛書，是迄今我們能看到的最早的帛書，也是先秦帛書的唯一實例。楚帛書是1942年盜掘發現，而在1973年得到清理（墓葬編號：73長子M1），由墓中的器物判斷，下葬的年代大概在戰國中晚期之際（約300 B.C.）。帛書年代的下限，可以由此推定，而帛書所蘊含的思想的發生年代自然不能晚於這個時期（李學勤，1994: 71; 82）。
〈四時〉篇中講到青木、赤木、黃木、白木、黑木等五木，祝融和四神取之以奠立三天、四極：
千又百歲，日月允（如果）生，九州不平，山陵備（俱、皆）側（傾側），四神（即四時）□□，□至于復。天旁動□，畀之青木、赤木、黃木、白木、墨（黑）木之精。炎帝乃命祝融，以四神降，奠三天，□□思□， 奠四極，曰：「非（讀為彼）九天則（即）大側，則毋敢叡天靈（命）。」帝允，乃為日月之行。（帛書〈四時〉。□是帛書原本缺損的文字，括弧中是整理者的訂正文字。轉引自李學勤，1994: 51）
青、赤、黃、白、黑分別代表了木、火、土、金、水，採取的正是「五行相生」的次第。而四神的名字（長曰青□榦，二曰朱□獸，三曰□黃[2]，四曰□墨（黑）榦）各有一種顏色，即青、朱、黃、黑，也是「五行」說的體現。此外，四神其實就是四時（春、夏、秋、冬），因此四神的名字又表明了「五行」和四時的搭配。不難設想，以五木奠四極，意味著「五行」的空間分布；而以四色名四神，又意味著「五行」的時間循環。這說明了以「五行」說為原則的宇宙間架論，在楚帛書裡已經表現得相當完整（李學勤，1994: 83; 54-55）。
《易傳》（十翼）所見
關於《易傳》成書的具體年代，眾說紛紜，不過一般接受的看法是，它雜取了從戰國到秦漢間幾種不同來源的說法編纂而成（勞思光，1971: 76）。以下分就《十翼》的內容來看。
不過，《易傳》中系統地提出「陰陽」的觀念，並且加以組織為一個有機的哲學理論，應該是〈繫辭〉和〈說卦〉：
觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻，和順於道德而理於義，窮理盡性，以至於命。（〈說卦〉）
一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。（〈繫辭上〉）
在這個階段的「陰陽」觀念，事實上已經凝聚成宇宙創生的兩個基本元素，以及由這兩個元素的規律性的變化活動，而形成宇宙創生的原則、規範，同時這種創生原則還貫注到萬物之中，成為萬物所以存在的本質（徐復觀，1961: 562-563）。「陰陽」觀念的演變，至此才算是獲得了突破性的發展。
相對地，《易傳》中並沒有「五行」之說（梁啟超，民12: 351）。
「陰陽」、「五行」觀念在先秦文獻中的階段性演變
正如緒論所說，「陰陽」、「五行」原本是兩組不相干的名詞，它們的字義演變也來自各不相干的線索。一般而言，「陰陽」一詞，從商、周歷經春秋、戰國，一直持續出現而且不斷演變；相對地，「五行」一詞則不僅在同時期出現得比較少，它的內容在長期之間也較為固定（徐復觀，1961: 567）。
總結先秦文獻中「陰陽」觀念的演變，可以分成幾個不同階段，值得注意的是，前後階段之間並非絕對的隔裂，前期中慣用的字義，在後期中仍然獲得保留，觀念的演變呈現著明顯的延續性：
「陰陽」的原義是作為天氣的表徵，後來以之代表山水的南北、向陽背陽，並引申為寒暖、隱顯等意思（春秋以前文獻和戰國時期的子書）；而在《左傳》、《國語》中開始作為天地間「六氣」中的兩氣，並借用為解釋人事現象的符號（觀念抽象化以後的結果）；而在《易傳》中，除了擴大「陰陽」對事物的解釋範圍外，並革命性地以「陰陽」為形而上的存有，當作宇宙生成的原理。
「五行」觀念的演變，則首先廣泛地被視為是生活中不可缺少的五種實用資材（〈洪範〉、《左傳》、《國語》），然後在《左傳》、《國語》中開始轉變為組成事物的五種基本性質，並進一步賦與了用以解釋人事現象的操作性符號的意義（《左傳》）。值得注意的是，在地域色彩濃厚的南方楚地中所發現的帛書，透過對神話的描寫，將「五行」的觀念運用到他們對空間、時間的想像，構成了一個具有自然秩序的宇宙觀。
㊣陰陽學說的基本內容：
1.對立制約
2.互根互用
3.消長平衡
4.相互轉化
㊣陰陽學說在中醫學中的應用
1.說明人體的組織結構
2.說明人體的生理功能
3.說明人體的病理變化（偏盛偏衰）
4.用於疾病的診斷（色澤聲音症狀脈象證候）
5.用於疾病的防治（養生、治療、藥物）
㊣五行學說的基本內容
1.五行的特性
2.五行屬性對於事物的演繹和分類
五行木
火
土
金
水
五色
青
赤
黃
白
黑
五方
東
南
中
西
北
五季
春
夏
季夏
秋
冬
五時
平旦
日中
日西
日入
夜半
五星
木星
火星
土星
金星
水星
五聲
呼
笑
歌
哭
呻
五音
角
徵
宮
商
羽
五臟
肝
心
脾
肺
腎
五腑
膽
小腸
胃
大腸
膀胱
五志
怒喜思悲恐
五官
目
舌
口
鼻
耳
五液
泣汗涎涕唾
五味
酸苦甘辛鹹
五臭
膻焦香腥朽
五氣
筋血肉氣骨
五榮
爪面唇毛髮
五獸
青龍
朱雀
黃麟
白虎
玄武
五惡
風熱濕燥寒
五化
生長化收藏
天干
甲•乙丙•丁戊•己庚•辛壬•癸
地支
寅•卯巳•午辰•未•戌•丑申•酉亥•子
3.五行之間的「相生」、「相剋」、「制化」
4.五行之間的「相乘」、「相侮」、「勝復」
㊣五行學說在中醫學中的應用
1.闡釋人體組織結構和生理功能的五行屬性及其相互作用（五藏生理功能、組織結構、內外環境、生理聯繫）
2.闡釋五藏疾病的好發季節和病機傳變（子母）
3.闡釋臨床現象的機理（望色、口味、色脈合參）
4.用以指導確定治療方法
心：
㊣陽藏
天食人以五氣，
地食人以五味。
五氣入鼻，藏於心肺，上使五色修明，音聲能彰。
五味入口，藏於腸胃，味有所藏，以養五氣，氣和而生，津液相成，神乃自生。
帝曰：藏象何如。歧伯曰：
心者， 生之本， 神之變也，其華在面，其充在血脈，為陽中之太陽，通於夏氣。
肺者， 氣之本， 魄之處也，其華在毛，其充在皮， 為陽中之太陰，通於秋氣。
腎者，主蟄，封藏之本，精之處也，其華在髮，其充在骨， 為陰中之少陰，通於冬氣。
肝者， 罷極之本，魂之居也，其華在爪，其充在筋，以生血氣，其味酸，其色蒼，
此為陽中之少陽，通於春氣。
脾胃大腸小腸三焦膀胱者，倉廩之本，榮之居也，名曰器，能化糟粕，轉味而入出者也，
其華在唇四白，其充在肌，其味甘，其色黃，此至陰之類，通於土氣。
凡十一藏取決於膽也。《素問˙六節藏象論》
肝為牡藏，其色青，其時春，其音角，其味酸，其日甲乙。
心為牡藏，其色赤，其時夏，其日丙丁，其音徵，其味苦。
脾為牝藏，其色黃，其時長夏，其日戊己，其音宮，其味甘。
肺為牝藏，其色白，其音商，其時秋，其日庚辛，其味辛。
腎為牝藏，其色黑，其時冬，其日壬癸，其音羽，其味鹹，
是為五變。《靈樞˙順氣一日分為四時》
故足之陽者，陰中之少陽也。足之陰者，陰中之太陰也。
手之陽者，陽中之太陽也。手之陰者，陽中之少陰也。
腰以上者為陽，腰以下者為陰。其於五藏也，
心為陽中之太陽，肺為陽中之少陰，
肝為陰中之少陽，脾為陰中之至陰，腎為陰中之太陰。《靈樞˙陰陽繫日月》
㊣陽中之少陰，肺也；其原出於太淵二。
陽中之太陽，心也；其原出於大陵二。
陰中之少陽，肝也；其原出於太沖二。
陰中之太陰，腎也；其原出於太溪二。
陰中之至陰，脾也；其原出於太白二。《針灸甲乙經˙十二原》
㊣主血脈，兼論古典中醫理論關於呼吸的概念
黃帝問曰：五藏使人痿，何也。歧伯對曰：
肺主身之皮毛，
心主身之血脈，
肝主身之筋膜，
脾主身之肌肉，
腎主身之骨髓。故
肺熱葉焦，則皮毛虛弱，急薄著則生痿躄也；
心氣熱，則下脈厥而上，上則下脈虛，虛則生脈痿樞折挈脛縱而不任地也；
肝氣熱，則膽泄口苦筋膜乾，筋膜乾則筋急而攣，發為筋痿；
脾氣熱，則胃乾而渴，肌肉不仁，發為肉痿；
腎氣熱，則腰脊不舉，骨枯而髓減，發為骨痿。《素問˙痿論》
東風生於春，病在肝俞，在頸項；
南風生於夏，病在心俞，在胸脅；
西風生於秋，病在肺俞，在肩背；
北風生於冬，病在腎俞，在腰股；
中央為土， 病在脾俞，在脊。
故春氣者病在頭，
夏氣者病在藏，
秋氣者病在肩背，
冬氣者病在四支……
帝曰：五藏應四時，各有收受乎，歧伯曰：有。
東方青色，入通於肝，開竅於目，藏精於肝，其病發驚駭，其味酸，其類草木……
南方赤色，入通於心，開竅於耳，藏精於心，故病在五藏，其味苦，其類火……
中央黃色，入通於脾，開竅於口，藏精於脾，故病在舌本，其味甘，其類土……
西方白色，入通於肺，開竅於鼻，藏精於肺，故病在背，其味辛，其類金……
北方黑色，入通於腎，開竅於二陰，藏精於腎，故病在谿，其味鹹，其類水……
其畜雞，其穀麥，其應四時，上為歲星，是以春氣在頭也，其音角，其數八……
其畜羊，其穀黍，其應四時，上為熒惑星……
其畜牛，其穀稷，其應四時，上為鎮星……
其畜馬，其穀稻，其應四時，上為太白星……
其畜彘，其穀豆，其應四時，上為辰星……
是以知病之在筋也，其臭臊。
是以知病之在脈也，其音徵，其數七，其臭焦。
是以知病之在肉也，其音宮，其數五，其臭香。
是以知病之在皮毛也，其音商，其數九，其臭腥。
是以知病之在骨也，其音羽，其數六，其臭腐。《素問˙金匱真言論》
心之合脈也，其榮色也，其主腎也。
肺之合皮也，其榮毛也，其主心也。
肝之合筋也，其榮爪也，其主肺也。
脾之合肉也，其榮唇也，其主肝也。
腎之合骨也，其榮髮也，其主脾也……
諸脈者皆屬於目，
諸髓者皆屬於腦，
諸筋者皆屬於節，
諸血者皆屬於心，
諸氣者皆屬於肺，此四支八谿之朝夕也。故人臥，血歸於肝，
肝受血而能視，
足受血而能步，
掌受血而能握，
指受血而能攝。《素問‧五藏生成篇》
藏真散於肝，肝藏筋膜之氣也……
藏真通於心，心藏血脈之氣也……
藏真濡於脾，脾藏肌肉之氣也……
藏真高於肺，以行榮衛陰陽也……
藏真下於腎，腎藏骨髓之氣也。《素問‧平人氣象論》
五味所入；酸入肝，辛入肺，苦入心，鹹入腎，甘入脾，是謂五入。
五氣所病：心為噫，肺為欬，肝為語，脾為吞，腎為欠為嚏，胃為氣逆為噦為恐，大腸小腸為泄，下焦溢為水，膀胱不利為癃，不約為遺溺，膽為怒，是謂五病。
五精所并：精氣并於心則喜，并於肺則悲，并於肝則憂，并於脾則畏，并於腎則恐，是謂五并，虛而相并者也。
五藏所惡：心惡熱，肺惡寒，肝惡風，脾惡濕，腎惡燥，是謂五惡。
五藏化液：心為汗，肺為涕，肝為淚，脾為涎，腎為唾，是謂五液。
五味所禁：辛走氣，氣病無多食辛；鹹走血，血病無多食鹹；苦走骨，骨病無多食苦；甘走肉，肉病無多食甘；酸走筋，筋病無多食酸；是謂五禁，無令多食。
五病所發：陰病發於骨，陽病發於血，陰病發於肉，陽病發於冬，陰病發於夏，是謂五發。
五邪所亂：邪入於陽則狂，邪入於陰則痺，搏陽則為巔疾，搏陰則為瘖，陽入之陰則靜，陰出之陽則怒，是謂五亂。
五邪所見：春得秋脈，夏得冬脈，長夏得春脈，秋得夏脈，冬得長夏脈，名曰陰出之陽，病善怒不治，是謂五邪，皆同命，死不治。
五藏所藏：心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，腎藏志，是謂五藏所藏。
五藏所主：心主脈，肺主皮，肝主筋，脾主肉，腎主骨，是謂五主。
五勞所傷：久視傷血，久臥傷氣，久坐傷肉，久立傷骨，久行傷筋，是謂五勞所傷。
五脈應象：肝脈弦，心脈鉤，脾脈代，肺脈毛，腎脈石，是謂五藏之脈。《素問‧宣明五氣篇》
黃帝曰：願聞六府之應。歧伯答曰：
肺合大腸，大腸者，皮其應。
心合小腸，小腸者，脈其應。
肝合膽，膽者，筋其應。
脾合胃，胃者，肉其應。
腎合三焦膀胱，三焦膀胱者，腠理毫毛其應。
黃帝曰：應之奈何。歧伯曰：
肺應皮，皮厚者，大腸厚，皮薄者，大腸薄，皮緩腹裏大者，大腸大而長，皮急者，大腸急而短，皮滑者，大腸直，皮肉不相離者，大腸結。
心應脈，皮厚者，脈厚，脈厚者，小腸厚。皮薄者，脈薄。脈薄者，小腸薄。皮緩者，脈緩，脈緩者，小腸大而長。皮薄而脈沖小者，小腸小而短。諸陽經脈皆多紆屈者，小腸結。
脾應肉，肉堅大者，胃厚，肉麼者，胃薄，肉小而麼者胃不堅，肉不稱身者，胃下，胃下者，下脘約不利。肉不堅者，胃緩。肉無小裹累者，胃急。肉多少裹累者，胃結。胃結者，上脘約不利也。
肝應爪，爪厚色黃者，膽厚。爪薄色紅者，膽薄。爪堅色青者，膽急。爪濡色赤者，膽緩。爪直色白無約者，膽直。爪惡色黑多絞者，膽結也。
腎應骨，密理厚皮者，三焦膀胱厚。粗理薄皮者，三焦膀胱薄。疏腠理者，三焦膀胱緩。皮急而無毫毛者，三焦膀胱急。毫毛美而粗者，三焦膀胱直。稀毫毛者，三焦肪胱結也。
黃帝曰：厚薄美惡皆有形，願聞其所病。歧伯答曰：視其外應，以知其內藏，則知所病矣。《靈樞˙本藏》
希波克拉底（460～377BC）氣行動脈 arteria
蓋倫（129～200）潮汐說、肝主循環、脈搏作用力 哈維（1578～1657）
五穀入於胃也，其糟粕津液宗氣，分為三隧，故宗氣積於胸中，出於喉嚨，以貫心脈，
而行呼吸焉。《靈樞˙邪客》
黃帝曰：營衛之行奈何。伯高曰：穀始入於胃，其精微者，先出於胃之兩焦，以溉五藏，別出兩行，營衛之道。其大氣之摶而不行者，積於胸中，命曰氣海，出於肺，循喉咽，故呼則出，吸則入。天地之精氣，其大數常出三入一，故穀不入半日則氣衰，一日則氣少矣。《靈樞˙五味》
胃之大絡，名曰虛里，貫鬲絡肺，出於左乳下，其動應衣，脈宗氣也。盛喘數絕者，則病在中；結而橫，有積矣；絕不至曰死。乳之下其動應衣，宗氣泄也。《素問‧平人氣象論》
故人一呼，脈再動，氣行三寸，一吸，脈亦再動，氣行三寸，呼吸定息，氣行六寸《靈樞˙五十營》
黃帝曰：經脈十二，而手太陰足少陰陽明，獨動不休，何也。歧伯曰：陽明胃脈也。胃為五藏六府之海，其清氣上注於肺，肺氣從太陰而行之，其行也，以息往來，故人一呼，脈再動，一吸，脈亦再動，呼吸不已，故動而不止。黃帝曰：氣之過於寸口也，上十焉息，下八焉伏，何道從還，不知其極。歧伯曰：氣之離藏也，卒然如弓弩之發，如水之下岸，上於魚以反衰，其餘氣衰散以上逆，故其行微。《靈樞˙動輸》
寸口者，脈之大會，手太陰之脈動也。人一呼脈行三寸，一吸脈行三寸，呼吸定息，脈行六寸《難經˙第一難》
㊣主神明
亞理斯多得（384～322BC） 巴比倫（3000～2000BC）肝 五德終始說
心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。《荀子‧解蔽》
㊣罷極
1.疲極？（上下文）
2.能極
能冬不能夏……能夏不能冬。《素問˙陰陽應象大論》
耐冬不耐夏……耐夏不耐冬。《針灸甲乙經˙陰陽大論》
能春夏，不能秋冬……能秋冬，不能春夏《靈樞˙陰陽二十五人》
奈春夏，不奈秋冬……奈秋冬，不奈春夏《針灸甲乙經˙陰陽二十五人形性血氣不同》
肺：
㊣主氣、司呼吸
肺者，氣之本《素問˙六節藏象論》
諸氣者皆屬於肺《素問‧五藏生成篇》
惟賢人上配天以養頭，下象地以養足，中傍人事以養五藏。天氣通於肺，地氣通於嗌，風氣通於肝，雷氣通於心，谷氣通於脾，雨氣通於腎。《素問˙陰陽應象大論》
天食人以五氣……五氣入鼻，藏於心肺，上使五色修明，音聲能彰。《素問˙六節藏象論》
㊣主宣發肅降
宣發
1.呼氣
2.何謂氣。歧伯曰：上焦開發，宣五穀味，熏膚，充身，澤毛，若霧露之溉，是謂氣。《靈樞˙決氣》
3.余聞腸胃受穀，上焦出氣，以溫分肉，而養骨節，通腠理。中焦出氣如露，上注谿谷，而滲孫脈，津液和調，變化而赤為血，血和則孫脈先滿，溢乃注於絡脈，皆盈，乃注於經脈。《靈樞˙癰疽》
㊣通調水道
食氣入胃，散精於肝，淫氣於筋。食氣入胃，濁氣歸心，淫精於脈。脈氣流經，經氣歸於肺，肺朝百脈，輸精於皮毛。毛脈合精，行氣於府。府精神明，留於四藏，氣歸於權衡。權衡以平，氣口成寸，以決死生。
飲入於胃，遊溢精氣，上輸於脾。脾氣散精，上歸於肺，通調水道，下輸膀胱。水精四布，五經並行，合於四時五藏陰陽，揆度以為常也。《素問˙經脈別論》
㊣水道
三焦者，決瀆之官，水道出焉。《素問˙靈蘭秘典論》
三焦者，中瀆之府也，水道出焉，屬膀胱，是孤之府也。《靈樞˙本輸》
足太陽外合於清水，內屬於膀胱，而通水道焉……
手太陽外合於淮水，內屬於小腸而水道出焉。《靈樞˙經水》
酸入於胃，其氣澀以收，上之兩焦，弗能出入也，不出即留於胃中，胃中和溫，則下注膀胱，膀胱之脆薄以懦，得酸則縮綣，約而不通，水道不行，故癃。陰者，積筋之所終也，故酸入而走筋矣。《靈樞˙五味論》
黃帝曰：願聞下焦之所出。歧伯答曰：下焦者，別迴腸，注於膀胱，而滲入焉。故水穀者，常并居於胃中，成糟粕而俱下於大腸，而成下焦，滲而俱下，濟泌別汁，循下焦而滲入膀胱焉。黃帝曰：人飲酒，酒亦入胃，穀未熟而小便獨先下，何也。歧伯答曰：酒者，熟穀之液也，其氣悍以清，故後穀而入，先穀而液出焉。黃帝曰：善。余聞上焦如霧，中焦如漚，下焦如瀆，此之謂也。《靈樞˙營衛生會》
㊣朝百脈、主治節
黃帝問曰：願聞十二藏之相使，貴賤何如。歧伯對曰：悉乎哉問也，請遂言之。
心者，君主之官也，神明出焉。 肺者， 相傅之官，治節出焉。
肝者，將軍之官， 謀慮出焉。 膽者， 中正之官，決斷出焉。
膻中者，臣使之官， 喜樂出焉。 脾胃者，倉廩之官，五味出焉。
大腸者，傳道之官， 變化出焉。 小腸者，受盛之官，化物出焉。
腎者，作強之官， 伎巧出焉。 三焦者，決瀆之官，水道出焉。
膀胱者，州都之官， 津液藏焉，氣化則能出矣。《素問˙靈蘭秘典論》
1.血液運行動力
2.司呼吸
3.宣發肅降
脾（胃、小腸）：
㊣主運化（水穀、水濕）
㊣主升清
㊣主統血
肝重二斤四兩，左三葉右四葉，凡七葉，主藏魂。
心重十二兩，中有七孔三毛，盛精汁三合，主藏神。
脾重二斤三兩，扁廣三寸，長五寸，有散膏半斤，主裹血，溫五藏，主藏意。
肺重三斤三兩，六葉兩耳，凡八葉，主藏魄。
腎有兩枚，重一斤一兩，主藏志。《難經˙第四十二難》
㊣胃主受納、主腐熟水穀、主通降
中焦亦並胃中，出上焦之後，此所受氣者，泌糟粕，蒸津液，化其精微，上注於肺脈，乃化而為血，以奉生身，莫貴於此……中焦如漚。《靈樞˙營衛生會》
中焦者，在胃中腕，不上不下，主腐熟水穀。《難經˙第三十一難》
㊣小腸主受盛化物、主泌別清濁
小腸長三丈二尺，左回疊積十六曲。胃之下口，小腸上口也，在臍上二寸，水穀於是入焉。臍上一寸，為水分穴，則小腸下口也。至是而泌別清濁，水液入膀胱，滓穢入大腸。《十四經發揮》元‧滑壽
㊣㊣古典中醫理論食物的消化、氣血的生成與水液的代謝，兼論三焦
黃帝曰：願聞營衛之所行，皆何道從來。歧伯答曰：營出於中焦，衛出於下焦。黃帝曰：願聞三焦之所出。歧伯答曰：
上焦出於胃上口，並咽以上，貫膈而布胸中，走腋，循太陰之分而行，還至陽明，上至舌，下足陽明，常與營俱行於陽二十五度，行於陰亦二十五度，一周也，故五十度而復大會於手太陰矣。黃帝曰：人有熱飲食下胃，其氣未定，汗則出，或出於面，或出於背，或出於身半，其不循衛氣之道而出，何也。歧伯曰：此外傷於風，內開腠理，毛蒸理泄，衛氣走之，固不得循其道，此氣慓悍滑疾，見開而出，故不得從其道，故命曰漏泄。黃帝曰；願聞中焦之所出，歧伯答曰：
中焦亦並胃中，出上焦之後，此所受氣者，泌糟粕，蒸津液，化其精微，上注於肺脈，乃化而為血，以奉生身，莫貴於此，故獨得行於經隧，命曰營氣。黃帝曰：夫血之與氣，異名同類何謂也。歧伯答曰：營衛者，精氣也，血者，神氣也，故血之與氣，異名同類焉。故奪血者無汗，奪汗者無血。故人生有兩死，而無兩生。黃帝曰：願聞下焦之所出。歧伯答曰：
下焦者，別迴腸，注於膀胱，而滲入焉。故水穀者，常并居於胃中，成糟粕而俱下於大腸，而成下焦，滲而俱下，濟泌別汁，循下焦而滲入膀胱焉。黃帝曰：人飲酒，酒亦入胃，穀未熟而小便獨先下，何也。歧伯答曰：酒者，熟穀之液也，其氣悍以清，故後穀而入，先穀而液出焉。黃帝曰：善。余聞上焦如霧，中焦如漚，下焦如瀆，此之謂也。《靈樞˙營衛生會》
上焦開發，宣五穀味，熏膚，充身，澤毛，若霧露之溉，是謂氣……
中焦受氣，取汁變化而赤，是謂血。《靈樞˙決氣》
黃帝問於少俞曰：五味入於口也，各有所走，各有所病。酸走筋，多食之，令人癃。鹹走血，多食之，令人渴。辛走氣，多食之，令人洞心。苦走骨，多食之，令人變嘔。甘走肉，多食之，令人悗心。余知其然也，不知其何由，願聞其故。
少俞答曰：酸入於胃，其氣澀以收，上之兩焦，弗能出入也，不出即留於胃中，胃中和溫，則下注膀胱，膀胱之脆薄以懦，得酸則縮綣，約而不通，水道不行，故癃。陰者，積筋之所終也，故酸入而走筋矣。
黃帝曰：鹹走血，多食之，令人渴，何也。少俞曰：鹹入於胃，其氣上走中焦，注於脈，則血氣走之，血與鹹相得，則凝，凝則胃中汁注之，注之則胃中竭，竭則咽路焦，故舌本乾而善渴。血脈者，中焦之道也，故鹹入而走血矣。
黃帝曰：辛走氣，多食之，令人洞心，何也。少俞曰：辛入於胃，其氣走於上焦，上焦者，受氣而營諸陽者也，薑韭之氣薰之，營衛之氣，不時受之，久留心下，故洞心。辛與氣俱行，故辛入而與汗俱出。
黃帝曰：苦走骨，多食之，令人變嘔，何也。少俞曰：苦入於胃，五穀之氣，皆不能勝苦，苦入下脘，三焦之道，皆閉而不通，故變嘔。齒者，骨之所終也，故苦入而走骨，故入而復出知其走骨也。
黃帝曰：甘走肉，多食之，令人悗心，何也。少俞曰：甘入於胃，其氣弱小，不能上至於上焦，而與穀留於胃中者，令人柔潤者也，胃柔則緩，緩則蠱動，蠱動則令人悗心。其氣外通於肉，故甘走肉。《靈樞˙五味論》
黃帝曰：余聞腸胃受穀，上焦出氣，以溫分肉，而養骨節，通腠理。中焦出氣如露，上注谿谷，而滲孫脈，津液和調，變化而赤為血，血和則孫脈先滿，溢乃注於絡脈，皆盈，乃注於經脈。《靈樞˙癰疽》
胃大一尺五寸，徑五寸，長二尺六寸，橫屈受水穀三斗五升，其中之穀，常留二斗，水一斗五升而滿，上焦泄氣，出其精微，慓悍滑疾，下焦下溉諸腸。《靈樞˙平人絕穀》
邪氣留於上焦，上焦閉而不通，已食若飲湯，衛氣留久於陰而不行，故卒然多臥焉。《靈樞˙大惑論》
水穀皆入於口，其味有五，各注其海，津液各走其道，故三焦出氣，以溫肌肉，充皮膚，為其津，其流而不行者為液。天暑衣厚則腠理開，故汗出，寒留於分肉之間，聚沫則為痛，天寒則腠理閉，氣濕不行，水下留於膀胱，則為溺與氣。五藏六府，心為之主，耳為之聽，目為之候，肺為之相，肝為之將，脾為之衛，腎為之主外。故五藏六府之津液，盡上滲於目，心悲氣并，則心系急，心系急則肺舉，肺舉則液上溢。夫心系與肺，不能盡舉，乍上乍下，故欬而泣出矣。中熱則胃中消穀，消穀則蟲上下作，腸胃充郭，故胃緩，胃緩則氣逆，故唾出。
五穀之津液，和合而為膏者，內滲入於骨空，補益腦髓，而下流於陰陽。陰陽不和，則使液溢而下流於陰，髓液皆減而下，下過度則虛，虛，故腰背痛而脛痠。陰陽氣道不通，四海塞閉，三焦不寫，津液不化，水穀并於腸胃之中，別於迴腸，留於下焦，不得滲膀胱，則下焦脹，水溢則為水脹，此津液五別之逆順也。《靈樞˙五癃津液別》
六府氣，膽為怒，胃為氣逆噦，大腸小腸為泄，膀胱不約為遺溺，下焦溢為水。《靈樞˙九鍼論》
胃為氣逆為噦為恐，大腸小腸為泄，下焦溢為水，膀胱不利為癃，不約為遺溺，膽為怒，是謂五病。《素問˙宣明五氣篇》
陽受氣於上焦，以溫皮膚分肉之間……
上焦不通利，則皮膚緻密腠理閉塞，玄府不通，衛氣不得泄越《素問˙調經論》
三焦者何稟何生？何始何終？其始常在何許？可曉以不？然：三焦者，水穀之道路，氣之所終始也。上焦者，在心下下鬲，在胃上口，主納而不出，其治在膻中，玉堂下一寸六分，直兩乳間陷者是。中焦者，在胃中腕，不上不下，主腐熟水穀，其治在臍旁。下焦者，當膀胱上口，主分別清濁，主出而不納，以傳道也，其治在臍下一寸，故名曰三焦，其府在氣街。《難經˙第三十一難》
帝曰：脾病而四支不用，何也。歧伯曰：四支皆稟氣於胃，而不得至經，必因於脾，乃得稟也。今脾病不能為胃行其津液，四支不得稟水穀氣，氣日以衰，脈道不利，筋骨肌肉，皆無氣以生，故不用焉。
帝曰：脾不主時，何也。歧伯曰：脾者土也，治中央，常以四時長四藏，各十八日寄治，不得獨主於時也。脾藏者，常著胃土之精也，土者，生萬物而法天地，故上下至頭足，不得主時也。
帝曰：脾與胃以膜相連耳，而能為之行其津液，何也。歧伯曰：足太陰者三陰也，其脈貫胃屬脾絡嗌，故太陰為之行氣於三陰。陽明者，表也，五藏六府之海也，亦為之行氣於三陽。藏府各因其經而受氣於陽明，故為胃行其津液。四支不得稟水穀氣，日以益衰，陰道不利，筋骨肌肉無氣以生，故不用焉。《素問˙太陰陽明論》
㊣三焦有名而無形
有十二經，五藏六府十一耳，其一經者，何等經也？然：一經者，手少陰與心主別脈也，心主與三焦為表裡，俱有名而無形，故言經有十二也。《難經˙第二十五難》
藏唯有五，府獨有六者，何也？然：所以府有六者，謂三焦也，有原氣之別焉，主持諸氣，有名而無形，其經屬手少陽，此外府也，故言府有六焉。《難經˙第三十八難》
㊣心主、心包、包絡
㊣中醫消化理論的歷史沿革
隋‧曹元方等著‧‧諸病源侯論：
脾者藏也。胃者府也。脾胃二氣，相為表裏。胃受穀而脾磨之，二氣平調，則穀化而能食。
榮衛俱虛，其血氣不足，停水積飲在胃脘則臟冷，臟冷則脾不磨，脾不磨則宿穀不化。
宿榖未消，新穀又入，脾氣既弱，故不能磨之。
夫食過於飽，則脾不能磨消，令氣急煩悶，睡臥不安。
脾胃得冷則不磨，不磨則水穀不消化。
胃為水穀之海，脾氣磨而消之，胃氣和調，則乳哺消化。
小兒食不可過飽，飽則傷脾，脾傷不能磨消於食。
小兒丁奚病者，由哺食過度，而脾胃尚弱，不能磨消故也。
三焦之氣，主焦熟，水穀，分別清濁，若不調平，則生諸病。
謂此三氣，焦乾水穀，分別清濁，故名三焦。
金‧李杲著‧‧脾胃論
脾受胃稟，乃能薰蒸腐熟五穀者也
胃中元氣盛則能食而不傷，過時而不饑，脾胃俱旺則能食而肥，脾胃俱虛則不能食而瘦，或少食而肥，雖肥而四肢不舉，蓋脾實而邪氣盛也。
夫脾者，行胃津液，磨胃中之穀，主五味也，胃既傷則飲食不化，口不知味，四肢倦困，心腹痞滿，兀兀欲吐而惡食，或為餐泄，或為腸澼，此胃傷，脾亦傷明矣。
古之至人，窮於陰陽之化，究乎生死之際，所著內外經悉言人以胃氣為本，蓋人受水穀之氣以生，所謂清氣榮氣運氣衛氣春升之氣，皆胃氣之別稱也，夫胃為水穀之海，飲食入胃，遊溢精氣，上輸於脾，脾氣散精，上歸於肺，通調水道，下輸膀胱，水精四布，五經並行，合於四時五臟陰陽揆度以為常也，若飲食失節，寒溫不適，則脾胃乃傷，喜怒憂恐，損耗元氣，既脾胃氣衰，元氣不足而心火獨盛，心火者，陰火也，起於下焦，其系繫於心，心不主令，相火代之，相火，下焦包絡之火，元氣之賊也，火與元氣不兩立，一勝則一負，脾胃氣虛則下流於腎，陰火得以乘其土位，故脾證始得則氣高而喘，身熱而煩，其脈洪大而頭痛，或渴不止，其皮膚不任風寒而生寒熱，蓋陰火上衝則氣高喘而煩熱，為頭痛為渴而脈洪，脾胃之氣下流，使穀氣不得升浮，是春生之令不行，則無陽以護其榮衛，則不任風寒乃生寒熱，此皆脾胃之氣不足所致也，然而與外感風寒所得之證，頗同而實異，內傷胃乃傷其氣，外感風寒乃傷其形，傷其外為有餘，有餘者瀉之，傷其內為不足，不足者補之，內傷不足之病，苟誤認作外感有餘之病而反瀉之，則虛其虛也，實實虛虛如此死者，醫殺之耳，然則奈何，惟當以辛甘溫之劑，補其中而升其陽，甘寒以瀉其火則愈矣，經曰：勞者溫之，損者溫之，又云：溫能除大熱，大忌苦寒之藥，損其脾胃，脾胃之證始得則熱中，今立治始得之證。
明‧趙獻可‧醫貫
飲食入胃。猶水谷在釜中。非火不熟。脾能化食。全借少陽相火之無形者。在下焦蒸腐。始能運化也。
若夫土者。隨火寄生。即當隨火而補。然而補火。有至妙之理。陽明胃土。隨少陰心火而生。故補胃土者補心火。而歸脾湯一方。又從火之外家而補之。俾木生火。火生土也。太陰脾土。隨少陽相火而生。故補脾土者。補相火。
㊣膽主儲存和排泄膽汁
肝：
㊣體陰用陽
元‧程杏軒‧醫述：肝為風木之臟，相火內寄，體陰用陽，其性剛，主動主升，全賴腎水以涵之，血液以濡之，肺金清肅下降之令以平之，中宮敦阜之土氣以培之，則剛勁之質得為和柔之體，遂其條達暢茂之性，何病之有﹗
清‧葉天士著‧‧臨證指南醫案：經云，東方生風，風生木，木生酸，酸生肝，故肝為風木之臟，因有相火內寄，體陰用陽，其性剛，主動主升，全賴腎水以涵之，血液以濡之，肺金清肅下降之令以平之，中宮敦阜之土氣以培之，則剛勁之質，得為柔和之體，遂其條達暢茂之性，何病之有，倘精液有虧，肝陰不足，血燥生熱，熱則風陽上升，竅絡阻塞，頭目不清，眩暈跌仆，甚則瘈瘲痙厥矣
祝，此勞傷陽氣，更感冷熱不正之身，身熱無汗，肢冷腹熱，自利，舌灰白，微嘔，顯然太陰受病，診脈小右濡，不飢，入夜昏譫語，但如寐，不加狂躁，論脾為柔臟，體陰用陽，治法雖多，從未及病，當遵前輩冷香縮脾遺意。
清‧程杏軒 ‧程杏軒醫案：諸厥屬肝，肝為風木之臟，相火內寄，體陰用陽。
清‧邵蘭蓀‧邵蘭蓀醫案：肝為風木之臟，內寄相火，體陰用陽，其性主升，全賴腎水之涵，血液之養，庶得遂其條達之性。
清‧鄒潤安‧本經疏證：心為眾陽之主，體陰用陽
清‧吳鞠通‧溫病條辨：胃體陽用陰
㊣主疏泄
㊣主藏血
黃帝問曰：余聞刺法言，有餘瀉之，不足補之，何謂有餘，何謂不足。歧伯對曰：有餘有五，不足亦有五，帝欲何問。帝曰：願盡聞之。歧伯曰：神有餘有不足，氣有餘有不足，血有餘有不足，形有餘有不足，志有餘有不足，凡此十者，其氣不等也。帝曰：人有精氣津液，四支九竅，五藏十六部，三百六十五節，乃生百病，百病之生，皆有虛實，今夫子乃言有餘有五，不足亦有五，何以生之乎。歧伯曰：皆生於五藏也。夫心藏神，肺藏氣，肝藏血，脾藏肉，腎藏志，而此成形，志意通內連骨髓，而成身形五藏，五藏之道，皆出於經隧以行血氣，血氣不和，百病乃變化而生，是故守經隧焉。
帝曰：神有餘不足何如。歧伯曰：神有餘則笑不休，神不足則悲。血氣未并，五藏安定，邪客於形，洒淅起於毫毛，未入於經絡也，故命曰神之微。帝曰：補瀉奈何。歧伯曰：神有餘，則瀉其小絡之血，出血勿之深斥，無中其大經，神氣乃平。神不足者，視其虛絡，按而致之，刺而利之，無出其血，無泄其氣，以通其經，神氣乃平。帝曰：刺微奈何。歧伯曰：按摩勿釋，著鍼勿斥，移氣於不足，神氣乃得復。
帝曰：善。有餘不足奈何。歧伯曰：氣有餘則喘欬，上氣不足，則息利少氣。血氣未并，五藏安定，皮膚微病，命曰白氣微泄。帝曰：補瀉奈何。歧伯曰：氣有餘，則瀉其經隧，無傷其經，無出其血，無泄其氣。不足，則補其經隧，無出其氣。帝曰：刺微奈何。歧伯曰：按摩勿釋，出鍼視之，曰我將深之，適人必革，精氣自伏，邪氣散亂，無所休息，氣泄腠理，真氣乃相得。
帝曰：善。血有餘不足，奈何。歧伯曰：血有餘則怒，不足則恐。血氣未并，五藏安定，孫絡水溢，則經有留血。帝曰：補瀉奈何。歧伯曰：血有餘，則瀉其盛經出其血。不足，則視其虛經內鍼其脈中，久留而視，脈大，疾出其鍼，無令血泄。帝曰：刺留血，奈何。歧伯曰：視其血絡，刺出其血，無令惡血得入於經，以成其疾。
帝曰：善。形有餘不足奈何。歧伯曰：形有餘則腹脹涇溲不利，不足則四支不用。血氣未并，五藏安定，肌肉蠕動，命曰微風。帝曰：補瀉奈何。歧伯曰：形有餘則瀉其陽經，不足則補其陽絡。帝曰：刺微奈何。歧伯曰：取分肉間，無中其經，無傷其絡，衛氣得復，邪氣乃索。
帝曰：善。志有餘不足奈何。歧伯曰：志有餘則腹脹飧泄，不足則厥。血氣未并，五藏安定，骨節有動。帝曰：補瀉奈何。歧伯曰：志有餘則瀉然筋血者，不足則補其復溜。帝曰：刺未并奈何。歧伯曰：即取之，無中其經，邪所乃能立虛。《素問˙調經論》
肝藏血，血舍魂，肝氣虛則恐，實則怒，
脾藏榮，榮舍意，脾氣虛則四肢不用，五藏不安，實則腹脹經溲不利。
心藏脈，脈舍神，心氣虛則悲，實則笑不休。
肺藏氣，氣舍魄，肺氣虛則鼻塞不利少氣，實則喘喝胸盈仰息。
腎藏精，精舍志，腎氣虛則厥，實則脹，五藏不安。必審五藏之病形，以知其氣之虛實，謹而調之也。《靈樞˙本神》
腎：
㊣腎合三焦膀胱
㊣藏精、主生長發育、生殖
㊣主水
帝曰：人年老而無子者，材力盡耶，將天數然也。歧伯曰：
女子七歲。腎氣盛，齒更髮長；
二七而天癸至，任脈通，太衝脈盛，月事以時下，故有子；
三七，腎氣平均，故真牙生而長極；
四七，筋骨堅，髮長極，身體盛壯；
五七，陽明脈衰，面始焦，髮始墮；
六七，三陽脈衰於上，面皆焦，髮始白；
七七，任脈虛，太衝脈衰少，天癸竭，地道不通，故形壞而無子也。
丈夫八歲，腎氣實，髮長齒更；
二八，腎氣盛，天癸至，精氣溢寫，陰陽和，故能有子；
三八，腎氣平均，筋骨勁強，故真牙生而長極；
四八，筋骨隆盛，肌肉滿壯；
五八，腎氣衰，髮墮齒槁；
六八，陽氣衰竭於上，面焦，髮鬢頒白；
七八，肝氣衰，筋不能動，天癸竭，精少，腎藏衰，形體皆極；
八八，則齒髮去，腎者主水，受五藏六府之精而藏之，故五藏盛，乃能寫。今五藏皆衰，筋骨解墮，天癸盡矣。故髮鬢白，身體重，行步不正，而無子耳。
帝曰：有其年已老而有子者何也。歧伯曰：此其天壽過度，氣脈常通，而腎氣有餘也。此雖有子，男不過盡八八，女不過盡七七，而天地之精氣皆竭矣，帝曰：夫道者年皆百數，能有子乎。歧伯曰：夫道者能卻老而全形，身年雖壽，能生子也。《素問˙上古天真論》
黃帝問曰：少陰何以主腎，腎何以主水。歧伯對曰：腎者，至陰也，至陰者，盛水也。肺者，太陰也，少陰者，冬脈也，故其本在腎，其末在肺，皆積水也。帝曰：腎何以能聚水而
「陰陽」、「五行」，原本是兩組不相干的名詞，它們的演變線索也各自不同（徐復觀，民68）。由字源學的分析，我們瞭解到「陰」、「陽」的本義和天氣有關（許慎，民54），是表示陰闇和晴朗的兩種天氣；而「五行」（水、火、木、金、土）在〈尚書‧洪範〉中的意思，不過是指稱維持社會生活所必需的五種實用材質，它們的本義都沒有什麼神秘色彩。然而，在歷史的發展過程中，將「陰陽」、「五行」從對具體事物的指涉，逐步轉化為抽象思考的形式原則，最終並形成了可用以解釋天文、地理、人事的符號性範疇，「陰陽」、「五行」才漸漸合流成為一個系統理論，這已經是戰國中晚期以後的事了。
在已知的甲骨文裏，沒有發現「陰」字；「陽」字則有兩個出處，根據金祥恆的解讀，其中一個疑作人名，另一個則確定是地名（孫廣德，1994: 4）。至於「五行」，甲骨文中有「木」、「火」、「水」、「土」等字，但是不見連讀。沒有「金」字，當然更沒有「五行」合文的記載（孫廣德，1994: 19）。
金文中有「陰」字，也有「陽」字，但沒有「陰陽」連讀。金文中的「陰」、「陽」幾乎都是地名或諸侯的名字，另有一個「陰」字、兩個「陽」字可能跟天氣的陰晴有關，其中一個「陽」字顯然是作山水的南北方位解：
金文中，木、火、水、土、金等五字都曾經出現，但同樣地也不見連讀。沒有「五行」二字的合文。（孫廣德，1994: 19）
《詩經》中有八個「陰」字，分別就天氣、陰闇而言，也有引申作為覆蔭的意思；有十八個「陽」字，分別就日光、山水的方位講，有的引申為溫暖、明朗解，並且由天氣晴朗進一步引申為舒展自得的意思；有一處「陰陽」連用，係指山之南北而言（梁啟超，民12: 344-347；徐復觀，1961: 511-513）。沒有「五行」之說（梁啟超，民12: 351）。
《書經》中有三個「陰」字，都是引申作為覆蔽的意思；有三個「陽」字，取義於向日，或引申為和暖解（梁啟超，民12: 346-347）。「五行」在《書經》中正式連用為一詞，兩次出現於〈甘誓〉和〈洪範〉。關於這兩篇典籍的著作年代，徐復觀（1961: 530-553）認為〈甘誓〉是夏朝的遺典，由周代的史官和孔門加以整理，〈洪範〉則是古代君主累積起來的政治法典，經過箕子和周室的兩重整理。屈萬里（民83: 74, 116）則把這兩篇文章的年代向下認定為戰國初葉至中葉（〈洪範〉），以及戰國中晚期（〈甘誓〉）。如果就內容來看，其中所描述的「五行」，應該還只是指涉維持社會生活所必需的五種實用性資材（徐復觀，1961: 553）：
五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土；水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡；潤下作鹹，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。（〈洪範〉）
〈洪範〉對「五行」的詮釋，基本上相當素樸，主要把「五行」聯繫到日常應用中來談它們的具體性質，而並沒有將「五行」抽象化處理，也看不到「五行」之間的相互作用。
《易經》雖然號稱「道陰陽」（〈莊子‧天下〉），但是綜觀卦爻辭，卻只見一個「陰」字：鳴鶴在陰，其子和之。（「中孚」九二爻辭）
這裏的「陰」字是作為覆蔽的引申義（梁啟超，民12: 347）。此外，《易經》卦爻辭中全然不見「五行」之說。
屬於春秋時代的文獻中，《春秋》的「陰」、「陽」字，不是人名就是地名，最多也只是就山水的南北而言（李漢三，民70: 6-8），完全看不到後世深具哲理內涵的用法。《春秋》中也沒有「五行」的字樣或觀念（孫廣德，1994: 21）。
《左傳》、《國語》中開始出現了以「陰」、「陽」的相互關係來解釋人文、自然現象的用法，例如
《左傳》昭公元年： 晉侯使求醫于秦，秦伯使醫和視之，曰：「……天有六氣，降生五味，發 為五色，徵為五聲，淫生六疾。六氣，曰陰陽風雨晦明也。分為四時，序 為五節，過則為災。陰淫寒疾，陽淫熱疾……」
〈國語‧周語上〉：幽王二年，西周山川皆震，伯陽父曰：「周將亡矣……陽伏而不能出，陰迫而不能烝，於是有地震。今山川實震，是陽失其所而鎮陰也。陽失而在陰，川源必塞，源塞，國必亡。」
在《左傳》、《國語》中的「陰陽」，已經成為天地之間具體存在的「六氣」（陰陽風雨晦明）中的兩種，這是從「陰陽」本義和氣候有關而進一步引申的結果。根據上引《左傳》昭公元年的記載，「六氣」並且能夠直接對人發生作用，例如「陰淫寒疾」之類，同時「六氣」又能發為五味、五色、五聲，而味、色、聲則為人類生活所必需。而在「六氣」當中，由於「陰陽」二氣比較其它「風雨晦明」四氣更為抽象，因此更能滿足人們的想像力，終至把「陰陽」和更多事物、現象聯繫起來，逐漸擴大其解釋範圍（徐復觀，1961: 513-518）。
至於《左傳》、《國語》中的「五行」，雖然一方面還保留著實用性的含意，指生活中不可缺少的五種實用資材（徐復觀，1961: 523），但同時也作了一定程度的抽象，用以指稱構成事物的五種基本性質，這是「五行」觀念的重要轉折：
六府三事，謂之九功。火水木金土穀，謂之六府。正德利用厚生，謂之三事。（《左傳》文公七年）
及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川澤，所以出財用也。（〈國語‧魯語上〉）
故先王以土與金、木、水、火雜，以成百物。（〈國語‧鄭語〉）
更進一步，甚至也出現了以「水/火」、「火/金」的相互作用來解釋政治、人事的用法：
夏四月，陳災。鄭裨灶曰：「五年，陳將復封，封五十二年而遂亡。」子產問其故，對曰：「陳，水屬也；火，水妃也，而楚所相也。今火出而火陳，逐楚而建陳也。妃以五成，故曰五年。歲五及鶉火，而後陳卒亡，楚克有之，天之道也，故曰五十二年。」（《左傳》昭公九年）
吳其入郢乎？終而弗克……火勝金，故弗克。（《左傳》昭公三十一年）
到這個階段，「五行」的符號化運用可說已經大體形成。
諸子所見
《墨子》中的「陰」、「陽」（例如〈辭過〉、〈天志中〉），是以寒煖區分時序的意思（徐復觀，1961: 556）。而早期的墨家也沒有「五行」之說（徐復觀，1961: 567）。至於〈經下〉和〈經說下〉[1]：
五行毋常勝；說在宜。（〈經下））
五合。水、土、火（木生火）。火離然，火鑠金，火多也。金靡炭，金多也。合之府（成）水。木離木。（〈經說下〉。括弧中是孫詒讓的訂正文 字。）
梁啟超（民12: 351）認為這裏所謂「五行」和〈洪範〉的用法一樣；「毋常勝」的「勝」解釋作「貴」，並沒有隱含「五行生克」的意思。欒調甫（民13: 382-386）則持相反意見，認為應該以「五行生克」來解釋，他同時提出了五行說有「常勝論」和「非常勝論」兩派的看法，〈經下〉和〈經說下〉的「五行」是後者的代表。徐復觀（1961: 567）則認為「墨經」是別墨所編纂，其中收有戰國末期的材料，「五行毋常勝」云云是雜採了鄒衍的說法。
根據勞思光（1971: 252-255）的考證，他從墨學的歷史演變、「墨辯」（〈經上〉、〈經下〉、〈經說上〉、〈經說下〉四篇，在魯勝《墨辯注》敘中，即合稱為「墨辯」，見〈晉書‧隱逸傳〉）的理論內容和文體，主張「墨辯」的作者為墨子後學，它們的理論觀念主要涉及了語詞的意義和知識問題，而「墨辯」的成書年代應在先秦名家立說以後。按照這個說法，上引〈經下〉、〈經說下〉對「五行」的辯論，可以合理解釋為關於「五行生克」說的一種陳述，不過那是因為它們是後起的觀念的緣故，和墨子本人無關。
《孟子》中的「陰」、「陽」，或作人名，或作地名，或作山水之南北解（李漢三，民70: 8-9）。現存《孟子》七篇沒有「五行」之說（梁啟超，民12: 351）。
《老子》五千言，只有第四十二章提到「萬物負陰而抱陽」（魏源《老子本義》注稱：《淮南子》作「背陰而袌陽」），但是這裏的「陰陽」就上下文來看，應該和春秋時代的觀念一致（徐復觀，1961: 564），是就陰晴寒暖而言，並沒有特別賦與哲學玄思的思辯色彩。《老子》沒有「五行」之說（梁啟超，民12: 351）。
《莊子》內篇中的「陰」、「陽」，同樣屬於春秋時代的觀念（徐復觀，1961: 564）。也沒有「五行」之說（徐復觀，1961: 567）。（按，內篇如〈人間世〉有三個「陰」字、六個「陽」字，作「心理上的悅惡」、「外露的臉色」和「陽光的向背」解。）
《荀子》中的「陰陽」，實質上等同於天地（徐復觀，1961: 557）。〈非十二子〉篇對子思、孟軻的責難，則談到了「五行」：
略法先王而不知其統，猶然而材劇志大，聞見雜博，案往舊造說，謂之五行。甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祇敬之，曰：「此真先君子之言也。」子思唱之，孟軻和之……
荀子的這番非難，引起了許多討論。梁啟超（民12: 351）認為這裏所謂「五行」，和陰陽家盛行後的「五行」說絕對不同。顧頡剛（民19: 409）則以為〈非十二子〉抨擊的子思、孟軻，事實上是鄒衍的傳誤，而篇中所謂「五行」，正是鄒衍所創的學說。范文瀾（民20: 646-647）企圖從《孟子》書中尋找氣運終始的蛛絲馬跡，以此說明孟子確是「五行」說的先驅。徐復觀（1961: 550-551）也認為荀子怪罪的其實是鄒衍，但是他對於為什麼〈非十二子〉誤罵了孟子的理由，則和顧頡剛的說法不同。
1973年，湖南長沙馬王堆三號漢墓出土的帛書〈五行〉，為子思、孟子「五行」說的公案提供了其它的可能解釋。帛書〈五行〉的內容講的是儒家「仁、義、禮、智、聖」的「五行」說，它的文體和〈大學〉頗為相近，詞句中也襲用了《孟子》的話，因此有理由可以作出推論：帛書〈五行〉的作者或許和子思、孟子一派有傳承關係。帛書〈五行〉把作為元素的「五行」（木、火、金、水、土）和作為道德範疇的「五行」（仁、義、禮、智、聖）結合為一，為儒家學說引進了神秘主義的解釋（李學勤，1994: 288-295）。所以，荀子指責為「無類」、「無說」、「無解」的「五行」說，並歸咎於子思、孟子之過，也就有了線索可尋，而不能說是荀子的一時誤會或者向壁虛構了。
楚帛書所見
湖南長沙子彈庫楚帛書，是迄今我們能看到的最早的帛書，也是先秦帛書的唯一實例。楚帛書是1942年盜掘發現，而在1973年得到清理（墓葬編號：73長子M1），由墓中的器物判斷，下葬的年代大概在戰國中晚期之際（約300 B.C.）。帛書年代的下限，可以由此推定，而帛書所蘊含的思想的發生年代自然不能晚於這個時期（李學勤，1994: 71; 82）。
〈四時〉篇中講到青木、赤木、黃木、白木、黑木等五木，祝融和四神取之以奠立三天、四極：
千又百歲，日月允（如果）生，九州不平，山陵備（俱、皆）側（傾側），四神（即四時）□□，□至于復。天旁動□，畀之青木、赤木、黃木、白木、墨（黑）木之精。炎帝乃命祝融，以四神降，奠三天，□□思□， 奠四極，曰：「非（讀為彼）九天則（即）大側，則毋敢叡天靈（命）。」帝允，乃為日月之行。（帛書〈四時〉。□是帛書原本缺損的文字，括弧中是整理者的訂正文字。轉引自李學勤，1994: 51）
青、赤、黃、白、黑分別代表了木、火、土、金、水，採取的正是「五行相生」的次第。而四神的名字（長曰青□榦，二曰朱□獸，三曰□黃[2]，四曰□墨（黑）榦）各有一種顏色，即青、朱、黃、黑，也是「五行」說的體現。此外，四神其實就是四時（春、夏、秋、冬），因此四神的名字又表明了「五行」和四時的搭配。不難設想，以五木奠四極，意味著「五行」的空間分布；而以四色名四神，又意味著「五行」的時間循環。這說明了以「五行」說為原則的宇宙間架論，在楚帛書裡已經表現得相當完整（李學勤，1994: 83; 54-55）。
《易傳》（十翼）所見
關於《易傳》成書的具體年代，眾說紛紜，不過一般接受的看法是，它雜取了從戰國到秦漢間幾種不同來源的說法編纂而成（勞思光，1971: 76）。以下分就《十翼》的內容來看。
不過，《易傳》中系統地提出「陰陽」的觀念，並且加以組織為一個有機的哲學理論，應該是〈繫辭〉和〈說卦〉：
觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻，和順於道德而理於義，窮理盡性，以至於命。（〈說卦〉）
一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。（〈繫辭上〉）
在這個階段的「陰陽」觀念，事實上已經凝聚成宇宙創生的兩個基本元素，以及由這兩個元素的規律性的變化活動，而形成宇宙創生的原則、規範，同時這種創生原則還貫注到萬物之中，成為萬物所以存在的本質（徐復觀，1961: 562-563）。「陰陽」觀念的演變，至此才算是獲得了突破性的發展。
相對地，《易傳》中並沒有「五行」之說（梁啟超，民12: 351）。
「陰陽」、「五行」觀念在先秦文獻中的階段性演變
正如緒論所說，「陰陽」、「五行」原本是兩組不相干的名詞，它們的字義演變也來自各不相干的線索。一般而言，「陰陽」一詞，從商、周歷經春秋、戰國，一直持續出現而且不斷演變；相對地，「五行」一詞則不僅在同時期出現得比較少，它的內容在長期之間也較為固定（徐復觀，1961: 567）。
總結先秦文獻中「陰陽」觀念的演變，可以分成幾個不同階段，值得注意的是，前後階段之間並非絕對的隔裂，前期中慣用的字義，在後期中仍然獲得保留，觀念的演變呈現著明顯的延續性：
「陰陽」的原義是作為天氣的表徵，後來以之代表山水的南北、向陽背陽，並引申為寒暖、隱顯等意思（春秋以前文獻和戰國時期的子書）；而在《左傳》、《國語》中開始作為天地間「六氣」中的兩氣，並借用為解釋人事現象的符號（觀念抽象化以後的結果）；而在《易傳》中，除了擴大「陰陽」對事物的解釋範圍外，並革命性地以「陰陽」為形而上的存有，當作宇宙生成的原理。
「五行」觀念的演變，則首先廣泛地被視為是生活中不可缺少的五種實用資材（〈洪範〉、《左傳》、《國語》），然後在《左傳》、《國語》中開始轉變為組成事物的五種基本性質，並進一步賦與了用以解釋人事現象的操作性符號的意義（《左傳》）。值得注意的是，在地域色彩濃厚的南方楚地中所發現的帛書，透過對神話的描寫，將「五行」的觀念運用到他們對空間、時間的想像，構成了一個具有自然秩序的宇宙觀。
㊣陰陽學說的基本內容：
1.對立制約
2.互根互用
3.消長平衡
4.相互轉化
㊣陰陽學說在中醫學中的應用
1.說明人體的組織結構
2.說明人體的生理功能
3.說明人體的病理變化（偏盛偏衰）
4.用於疾病的診斷（色澤聲音症狀脈象證候）
5.用於疾病的防治（養生、治療、藥物）
㊣五行學說的基本內容
1.五行的特性
2.五行屬性對於事物的演繹和分類
五行木
火
土
金
水
五色
青
赤
黃
白
黑
五方
東
南
中
西
北
五季
春
夏
季夏
秋
冬
五時
平旦
日中
日西
日入
夜半
五星
木星
火星
土星
金星
水星
五聲
呼
笑
歌
哭
呻
五音
角
徵
宮
商
羽
五臟
肝
心
脾
肺
腎
五腑
膽
小腸
胃
大腸
膀胱
五志
怒喜思悲恐
五官
目
舌
口
鼻
耳
五液
泣汗涎涕唾
五味
酸苦甘辛鹹
五臭
膻焦香腥朽
五氣
筋血肉氣骨
五榮
爪面唇毛髮
五獸
青龍
朱雀
黃麟
白虎
玄武
五惡
風熱濕燥寒
五化
生長化收藏
天干
甲•乙丙•丁戊•己庚•辛壬•癸
地支
寅•卯巳•午辰•未•戌•丑申•酉亥•子
3.五行之間的「相生」、「相剋」、「制化」
4.五行之間的「相乘」、「相侮」、「勝復」
㊣五行學說在中醫學中的應用
1.闡釋人體組織結構和生理功能的五行屬性及其相互作用（五藏生理功能、組織結構、內外環境、生理聯繫）
2.闡釋五藏疾病的好發季節和病機傳變（子母）
3.闡釋臨床現象的機理（望色、口味、色脈合參）
4.用以指導確定治療方法
心：
㊣陽藏
天食人以五氣，
地食人以五味。
五氣入鼻，藏於心肺，上使五色修明，音聲能彰。
五味入口，藏於腸胃，味有所藏，以養五氣，氣和而生，津液相成，神乃自生。
帝曰：藏象何如。歧伯曰：
心者， 生之本， 神之變也，其華在面，其充在血脈，為陽中之太陽，通於夏氣。
肺者， 氣之本， 魄之處也，其華在毛，其充在皮， 為陽中之太陰，通於秋氣。
腎者，主蟄，封藏之本，精之處也，其華在髮，其充在骨， 為陰中之少陰，通於冬氣。
肝者， 罷極之本，魂之居也，其華在爪，其充在筋，以生血氣，其味酸，其色蒼，
此為陽中之少陽，通於春氣。
脾胃大腸小腸三焦膀胱者，倉廩之本，榮之居也，名曰器，能化糟粕，轉味而入出者也，
其華在唇四白，其充在肌，其味甘，其色黃，此至陰之類，通於土氣。
凡十一藏取決於膽也。《素問˙六節藏象論》
肝為牡藏，其色青，其時春，其音角，其味酸，其日甲乙。
心為牡藏，其色赤，其時夏，其日丙丁，其音徵，其味苦。
脾為牝藏，其色黃，其時長夏，其日戊己，其音宮，其味甘。
肺為牝藏，其色白，其音商，其時秋，其日庚辛，其味辛。
腎為牝藏，其色黑，其時冬，其日壬癸，其音羽，其味鹹，
是為五變。《靈樞˙順氣一日分為四時》
故足之陽者，陰中之少陽也。足之陰者，陰中之太陰也。
手之陽者，陽中之太陽也。手之陰者，陽中之少陰也。
腰以上者為陽，腰以下者為陰。其於五藏也，
心為陽中之太陽，肺為陽中之少陰，
肝為陰中之少陽，脾為陰中之至陰，腎為陰中之太陰。《靈樞˙陰陽繫日月》
㊣陽中之少陰，肺也；其原出於太淵二。
陽中之太陽，心也；其原出於大陵二。
陰中之少陽，肝也；其原出於太沖二。
陰中之太陰，腎也；其原出於太溪二。
陰中之至陰，脾也；其原出於太白二。《針灸甲乙經˙十二原》
㊣主血脈，兼論古典中醫理論關於呼吸的概念
黃帝問曰：五藏使人痿，何也。歧伯對曰：
肺主身之皮毛，
心主身之血脈，
肝主身之筋膜，
脾主身之肌肉，
腎主身之骨髓。故
肺熱葉焦，則皮毛虛弱，急薄著則生痿躄也；
心氣熱，則下脈厥而上，上則下脈虛，虛則生脈痿樞折挈脛縱而不任地也；
肝氣熱，則膽泄口苦筋膜乾，筋膜乾則筋急而攣，發為筋痿；
脾氣熱，則胃乾而渴，肌肉不仁，發為肉痿；
腎氣熱，則腰脊不舉，骨枯而髓減，發為骨痿。《素問˙痿論》
東風生於春，病在肝俞，在頸項；
南風生於夏，病在心俞，在胸脅；
西風生於秋，病在肺俞，在肩背；
北風生於冬，病在腎俞，在腰股；
中央為土， 病在脾俞，在脊。
故春氣者病在頭，
夏氣者病在藏，
秋氣者病在肩背，
冬氣者病在四支……
帝曰：五藏應四時，各有收受乎，歧伯曰：有。
東方青色，入通於肝，開竅於目，藏精於肝，其病發驚駭，其味酸，其類草木……
南方赤色，入通於心，開竅於耳，藏精於心，故病在五藏，其味苦，其類火……
中央黃色，入通於脾，開竅於口，藏精於脾，故病在舌本，其味甘，其類土……
西方白色，入通於肺，開竅於鼻，藏精於肺，故病在背，其味辛，其類金……
北方黑色，入通於腎，開竅於二陰，藏精於腎，故病在谿，其味鹹，其類水……
其畜雞，其穀麥，其應四時，上為歲星，是以春氣在頭也，其音角，其數八……
其畜羊，其穀黍，其應四時，上為熒惑星……
其畜牛，其穀稷，其應四時，上為鎮星……
其畜馬，其穀稻，其應四時，上為太白星……
其畜彘，其穀豆，其應四時，上為辰星……
是以知病之在筋也，其臭臊。
是以知病之在脈也，其音徵，其數七，其臭焦。
是以知病之在肉也，其音宮，其數五，其臭香。
是以知病之在皮毛也，其音商，其數九，其臭腥。
是以知病之在骨也，其音羽，其數六，其臭腐。《素問˙金匱真言論》
心之合脈也，其榮色也，其主腎也。
肺之合皮也，其榮毛也，其主心也。
肝之合筋也，其榮爪也，其主肺也。
脾之合肉也，其榮唇也，其主肝也。
腎之合骨也，其榮髮也，其主脾也……
諸脈者皆屬於目，
諸髓者皆屬於腦，
諸筋者皆屬於節，
諸血者皆屬於心，
諸氣者皆屬於肺，此四支八谿之朝夕也。故人臥，血歸於肝，
肝受血而能視，
足受血而能步，
掌受血而能握，
指受血而能攝。《素問‧五藏生成篇》
藏真散於肝，肝藏筋膜之氣也……
藏真通於心，心藏血脈之氣也……
藏真濡於脾，脾藏肌肉之氣也……
藏真高於肺，以行榮衛陰陽也……
藏真下於腎，腎藏骨髓之氣也。《素問‧平人氣象論》
五味所入；酸入肝，辛入肺，苦入心，鹹入腎，甘入脾，是謂五入。
五氣所病：心為噫，肺為欬，肝為語，脾為吞，腎為欠為嚏，胃為氣逆為噦為恐，大腸小腸為泄，下焦溢為水，膀胱不利為癃，不約為遺溺，膽為怒，是謂五病。
五精所并：精氣并於心則喜，并於肺則悲，并於肝則憂，并於脾則畏，并於腎則恐，是謂五并，虛而相并者也。
五藏所惡：心惡熱，肺惡寒，肝惡風，脾惡濕，腎惡燥，是謂五惡。
五藏化液：心為汗，肺為涕，肝為淚，脾為涎，腎為唾，是謂五液。
五味所禁：辛走氣，氣病無多食辛；鹹走血，血病無多食鹹；苦走骨，骨病無多食苦；甘走肉，肉病無多食甘；酸走筋，筋病無多食酸；是謂五禁，無令多食。
五病所發：陰病發於骨，陽病發於血，陰病發於肉，陽病發於冬，陰病發於夏，是謂五發。
五邪所亂：邪入於陽則狂，邪入於陰則痺，搏陽則為巔疾，搏陰則為瘖，陽入之陰則靜，陰出之陽則怒，是謂五亂。
五邪所見：春得秋脈，夏得冬脈，長夏得春脈，秋得夏脈，冬得長夏脈，名曰陰出之陽，病善怒不治，是謂五邪，皆同命，死不治。
五藏所藏：心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，腎藏志，是謂五藏所藏。
五藏所主：心主脈，肺主皮，肝主筋，脾主肉，腎主骨，是謂五主。
五勞所傷：久視傷血，久臥傷氣，久坐傷肉，久立傷骨，久行傷筋，是謂五勞所傷。
五脈應象：肝脈弦，心脈鉤，脾脈代，肺脈毛，腎脈石，是謂五藏之脈。《素問‧宣明五氣篇》
黃帝曰：願聞六府之應。歧伯答曰：
肺合大腸，大腸者，皮其應。
心合小腸，小腸者，脈其應。
肝合膽，膽者，筋其應。
脾合胃，胃者，肉其應。
腎合三焦膀胱，三焦膀胱者，腠理毫毛其應。
黃帝曰：應之奈何。歧伯曰：
肺應皮，皮厚者，大腸厚，皮薄者，大腸薄，皮緩腹裏大者，大腸大而長，皮急者，大腸急而短，皮滑者，大腸直，皮肉不相離者，大腸結。
心應脈，皮厚者，脈厚，脈厚者，小腸厚。皮薄者，脈薄。脈薄者，小腸薄。皮緩者，脈緩，脈緩者，小腸大而長。皮薄而脈沖小者，小腸小而短。諸陽經脈皆多紆屈者，小腸結。
脾應肉，肉堅大者，胃厚，肉麼者，胃薄，肉小而麼者胃不堅，肉不稱身者，胃下，胃下者，下脘約不利。肉不堅者，胃緩。肉無小裹累者，胃急。肉多少裹累者，胃結。胃結者，上脘約不利也。
肝應爪，爪厚色黃者，膽厚。爪薄色紅者，膽薄。爪堅色青者，膽急。爪濡色赤者，膽緩。爪直色白無約者，膽直。爪惡色黑多絞者，膽結也。
腎應骨，密理厚皮者，三焦膀胱厚。粗理薄皮者，三焦膀胱薄。疏腠理者，三焦膀胱緩。皮急而無毫毛者，三焦膀胱急。毫毛美而粗者，三焦膀胱直。稀毫毛者，三焦肪胱結也。
黃帝曰：厚薄美惡皆有形，願聞其所病。歧伯答曰：視其外應，以知其內藏，則知所病矣。《靈樞˙本藏》
希波克拉底（460～377BC）氣行動脈 arteria
蓋倫（129～200）潮汐說、肝主循環、脈搏作用力 哈維（1578～1657）
五穀入於胃也，其糟粕津液宗氣，分為三隧，故宗氣積於胸中，出於喉嚨，以貫心脈，
而行呼吸焉。《靈樞˙邪客》
黃帝曰：營衛之行奈何。伯高曰：穀始入於胃，其精微者，先出於胃之兩焦，以溉五藏，別出兩行，營衛之道。其大氣之摶而不行者，積於胸中，命曰氣海，出於肺，循喉咽，故呼則出，吸則入。天地之精氣，其大數常出三入一，故穀不入半日則氣衰，一日則氣少矣。《靈樞˙五味》
胃之大絡，名曰虛里，貫鬲絡肺，出於左乳下，其動應衣，脈宗氣也。盛喘數絕者，則病在中；結而橫，有積矣；絕不至曰死。乳之下其動應衣，宗氣泄也。《素問‧平人氣象論》
故人一呼，脈再動，氣行三寸，一吸，脈亦再動，氣行三寸，呼吸定息，氣行六寸《靈樞˙五十營》
黃帝曰：經脈十二，而手太陰足少陰陽明，獨動不休，何也。歧伯曰：陽明胃脈也。胃為五藏六府之海，其清氣上注於肺，肺氣從太陰而行之，其行也，以息往來，故人一呼，脈再動，一吸，脈亦再動，呼吸不已，故動而不止。黃帝曰：氣之過於寸口也，上十焉息，下八焉伏，何道從還，不知其極。歧伯曰：氣之離藏也，卒然如弓弩之發，如水之下岸，上於魚以反衰，其餘氣衰散以上逆，故其行微。《靈樞˙動輸》
寸口者，脈之大會，手太陰之脈動也。人一呼脈行三寸，一吸脈行三寸，呼吸定息，脈行六寸《難經˙第一難》
㊣主神明
亞理斯多得（384～322BC） 巴比倫（3000～2000BC）肝 五德終始說
心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。《荀子‧解蔽》
㊣罷極
1.疲極？（上下文）
2.能極
能冬不能夏……能夏不能冬。《素問˙陰陽應象大論》
耐冬不耐夏……耐夏不耐冬。《針灸甲乙經˙陰陽大論》
能春夏，不能秋冬……能秋冬，不能春夏《靈樞˙陰陽二十五人》
奈春夏，不奈秋冬……奈秋冬，不奈春夏《針灸甲乙經˙陰陽二十五人形性血氣不同》
肺：
㊣主氣、司呼吸
肺者，氣之本《素問˙六節藏象論》
諸氣者皆屬於肺《素問‧五藏生成篇》
惟賢人上配天以養頭，下象地以養足，中傍人事以養五藏。天氣通於肺，地氣通於嗌，風氣通於肝，雷氣通於心，谷氣通於脾，雨氣通於腎。《素問˙陰陽應象大論》
天食人以五氣……五氣入鼻，藏於心肺，上使五色修明，音聲能彰。《素問˙六節藏象論》
㊣主宣發肅降
宣發
1.呼氣
2.何謂氣。歧伯曰：上焦開發，宣五穀味，熏膚，充身，澤毛，若霧露之溉，是謂氣。《靈樞˙決氣》
3.余聞腸胃受穀，上焦出氣，以溫分肉，而養骨節，通腠理。中焦出氣如露，上注谿谷，而滲孫脈，津液和調，變化而赤為血，血和則孫脈先滿，溢乃注於絡脈，皆盈，乃注於經脈。《靈樞˙癰疽》
㊣通調水道
食氣入胃，散精於肝，淫氣於筋。食氣入胃，濁氣歸心，淫精於脈。脈氣流經，經氣歸於肺，肺朝百脈，輸精於皮毛。毛脈合精，行氣於府。府精神明，留於四藏，氣歸於權衡。權衡以平，氣口成寸，以決死生。
飲入於胃，遊溢精氣，上輸於脾。脾氣散精，上歸於肺，通調水道，下輸膀胱。水精四布，五經並行，合於四時五藏陰陽，揆度以為常也。《素問˙經脈別論》
㊣水道
三焦者，決瀆之官，水道出焉。《素問˙靈蘭秘典論》
三焦者，中瀆之府也，水道出焉，屬膀胱，是孤之府也。《靈樞˙本輸》
足太陽外合於清水，內屬於膀胱，而通水道焉……
手太陽外合於淮水，內屬於小腸而水道出焉。《靈樞˙經水》
酸入於胃，其氣澀以收，上之兩焦，弗能出入也，不出即留於胃中，胃中和溫，則下注膀胱，膀胱之脆薄以懦，得酸則縮綣，約而不通，水道不行，故癃。陰者，積筋之所終也，故酸入而走筋矣。《靈樞˙五味論》
黃帝曰：願聞下焦之所出。歧伯答曰：下焦者，別迴腸，注於膀胱，而滲入焉。故水穀者，常并居於胃中，成糟粕而俱下於大腸，而成下焦，滲而俱下，濟泌別汁，循下焦而滲入膀胱焉。黃帝曰：人飲酒，酒亦入胃，穀未熟而小便獨先下，何也。歧伯答曰：酒者，熟穀之液也，其氣悍以清，故後穀而入，先穀而液出焉。黃帝曰：善。余聞上焦如霧，中焦如漚，下焦如瀆，此之謂也。《靈樞˙營衛生會》
㊣朝百脈、主治節
黃帝問曰：願聞十二藏之相使，貴賤何如。歧伯對曰：悉乎哉問也，請遂言之。
心者，君主之官也，神明出焉。 肺者， 相傅之官，治節出焉。
肝者，將軍之官， 謀慮出焉。 膽者， 中正之官，決斷出焉。
膻中者，臣使之官， 喜樂出焉。 脾胃者，倉廩之官，五味出焉。
大腸者，傳道之官， 變化出焉。 小腸者，受盛之官，化物出焉。
腎者，作強之官， 伎巧出焉。 三焦者，決瀆之官，水道出焉。
膀胱者，州都之官， 津液藏焉，氣化則能出矣。《素問˙靈蘭秘典論》
1.血液運行動力
2.司呼吸
3.宣發肅降
脾（胃、小腸）：
㊣主運化（水穀、水濕）
㊣主升清
㊣主統血
肝重二斤四兩，左三葉右四葉，凡七葉，主藏魂。
心重十二兩，中有七孔三毛，盛精汁三合，主藏神。
脾重二斤三兩，扁廣三寸，長五寸，有散膏半斤，主裹血，溫五藏，主藏意。
肺重三斤三兩，六葉兩耳，凡八葉，主藏魄。
腎有兩枚，重一斤一兩，主藏志。《難經˙第四十二難》
㊣胃主受納、主腐熟水穀、主通降
中焦亦並胃中，出上焦之後，此所受氣者，泌糟粕，蒸津液，化其精微，上注於肺脈，乃化而為血，以奉生身，莫貴於此……中焦如漚。《靈樞˙營衛生會》
中焦者，在胃中腕，不上不下，主腐熟水穀。《難經˙第三十一難》
㊣小腸主受盛化物、主泌別清濁
小腸長三丈二尺，左回疊積十六曲。胃之下口，小腸上口也，在臍上二寸，水穀於是入焉。臍上一寸，為水分穴，則小腸下口也。至是而泌別清濁，水液入膀胱，滓穢入大腸。《十四經發揮》元‧滑壽
㊣㊣古典中醫理論食物的消化、氣血的生成與水液的代謝，兼論三焦
黃帝曰：願聞營衛之所行，皆何道從來。歧伯答曰：營出於中焦，衛出於下焦。黃帝曰：願聞三焦之所出。歧伯答曰：
上焦出於胃上口，並咽以上，貫膈而布胸中，走腋，循太陰之分而行，還至陽明，上至舌，下足陽明，常與營俱行於陽二十五度，行於陰亦二十五度，一周也，故五十度而復大會於手太陰矣。黃帝曰：人有熱飲食下胃，其氣未定，汗則出，或出於面，或出於背，或出於身半，其不循衛氣之道而出，何也。歧伯曰：此外傷於風，內開腠理，毛蒸理泄，衛氣走之，固不得循其道，此氣慓悍滑疾，見開而出，故不得從其道，故命曰漏泄。黃帝曰；願聞中焦之所出，歧伯答曰：
中焦亦並胃中，出上焦之後，此所受氣者，泌糟粕，蒸津液，化其精微，上注於肺脈，乃化而為血，以奉生身，莫貴於此，故獨得行於經隧，命曰營氣。黃帝曰：夫血之與氣，異名同類何謂也。歧伯答曰：營衛者，精氣也，血者，神氣也，故血之與氣，異名同類焉。故奪血者無汗，奪汗者無血。故人生有兩死，而無兩生。黃帝曰：願聞下焦之所出。歧伯答曰：
下焦者，別迴腸，注於膀胱，而滲入焉。故水穀者，常并居於胃中，成糟粕而俱下於大腸，而成下焦，滲而俱下，濟泌別汁，循下焦而滲入膀胱焉。黃帝曰：人飲酒，酒亦入胃，穀未熟而小便獨先下，何也。歧伯答曰：酒者，熟穀之液也，其氣悍以清，故後穀而入，先穀而液出焉。黃帝曰：善。余聞上焦如霧，中焦如漚，下焦如瀆，此之謂也。《靈樞˙營衛生會》
上焦開發，宣五穀味，熏膚，充身，澤毛，若霧露之溉，是謂氣……
中焦受氣，取汁變化而赤，是謂血。《靈樞˙決氣》
黃帝問於少俞曰：五味入於口也，各有所走，各有所病。酸走筋，多食之，令人癃。鹹走血，多食之，令人渴。辛走氣，多食之，令人洞心。苦走骨，多食之，令人變嘔。甘走肉，多食之，令人悗心。余知其然也，不知其何由，願聞其故。
少俞答曰：酸入於胃，其氣澀以收，上之兩焦，弗能出入也，不出即留於胃中，胃中和溫，則下注膀胱，膀胱之脆薄以懦，得酸則縮綣，約而不通，水道不行，故癃。陰者，積筋之所終也，故酸入而走筋矣。
黃帝曰：鹹走血，多食之，令人渴，何也。少俞曰：鹹入於胃，其氣上走中焦，注於脈，則血氣走之，血與鹹相得，則凝，凝則胃中汁注之，注之則胃中竭，竭則咽路焦，故舌本乾而善渴。血脈者，中焦之道也，故鹹入而走血矣。
黃帝曰：辛走氣，多食之，令人洞心，何也。少俞曰：辛入於胃，其氣走於上焦，上焦者，受氣而營諸陽者也，薑韭之氣薰之，營衛之氣，不時受之，久留心下，故洞心。辛與氣俱行，故辛入而與汗俱出。
黃帝曰：苦走骨，多食之，令人變嘔，何也。少俞曰：苦入於胃，五穀之氣，皆不能勝苦，苦入下脘，三焦之道，皆閉而不通，故變嘔。齒者，骨之所終也，故苦入而走骨，故入而復出知其走骨也。
黃帝曰：甘走肉，多食之，令人悗心，何也。少俞曰：甘入於胃，其氣弱小，不能上至於上焦，而與穀留於胃中者，令人柔潤者也，胃柔則緩，緩則蠱動，蠱動則令人悗心。其氣外通於肉，故甘走肉。《靈樞˙五味論》
黃帝曰：余聞腸胃受穀，上焦出氣，以溫分肉，而養骨節，通腠理。中焦出氣如露，上注谿谷，而滲孫脈，津液和調，變化而赤為血，血和則孫脈先滿，溢乃注於絡脈，皆盈，乃注於經脈。《靈樞˙癰疽》
胃大一尺五寸，徑五寸，長二尺六寸，橫屈受水穀三斗五升，其中之穀，常留二斗，水一斗五升而滿，上焦泄氣，出其精微，慓悍滑疾，下焦下溉諸腸。《靈樞˙平人絕穀》
邪氣留於上焦，上焦閉而不通，已食若飲湯，衛氣留久於陰而不行，故卒然多臥焉。《靈樞˙大惑論》
水穀皆入於口，其味有五，各注其海，津液各走其道，故三焦出氣，以溫肌肉，充皮膚，為其津，其流而不行者為液。天暑衣厚則腠理開，故汗出，寒留於分肉之間，聚沫則為痛，天寒則腠理閉，氣濕不行，水下留於膀胱，則為溺與氣。五藏六府，心為之主，耳為之聽，目為之候，肺為之相，肝為之將，脾為之衛，腎為之主外。故五藏六府之津液，盡上滲於目，心悲氣并，則心系急，心系急則肺舉，肺舉則液上溢。夫心系與肺，不能盡舉，乍上乍下，故欬而泣出矣。中熱則胃中消穀，消穀則蟲上下作，腸胃充郭，故胃緩，胃緩則氣逆，故唾出。
五穀之津液，和合而為膏者，內滲入於骨空，補益腦髓，而下流於陰陽。陰陽不和，則使液溢而下流於陰，髓液皆減而下，下過度則虛，虛，故腰背痛而脛痠。陰陽氣道不通，四海塞閉，三焦不寫，津液不化，水穀并於腸胃之中，別於迴腸，留於下焦，不得滲膀胱，則下焦脹，水溢則為水脹，此津液五別之逆順也。《靈樞˙五癃津液別》
六府氣，膽為怒，胃為氣逆噦，大腸小腸為泄，膀胱不約為遺溺，下焦溢為水。《靈樞˙九鍼論》
胃為氣逆為噦為恐，大腸小腸為泄，下焦溢為水，膀胱不利為癃，不約為遺溺，膽為怒，是謂五病。《素問˙宣明五氣篇》
陽受氣於上焦，以溫皮膚分肉之間……
上焦不通利，則皮膚緻密腠理閉塞，玄府不通，衛氣不得泄越《素問˙調經論》
三焦者何稟何生？何始何終？其始常在何許？可曉以不？然：三焦者，水穀之道路，氣之所終始也。上焦者，在心下下鬲，在胃上口，主納而不出，其治在膻中，玉堂下一寸六分，直兩乳間陷者是。中焦者，在胃中腕，不上不下，主腐熟水穀，其治在臍旁。下焦者，當膀胱上口，主分別清濁，主出而不納，以傳道也，其治在臍下一寸，故名曰三焦，其府在氣街。《難經˙第三十一難》
帝曰：脾病而四支不用，何也。歧伯曰：四支皆稟氣於胃，而不得至經，必因於脾，乃得稟也。今脾病不能為胃行其津液，四支不得稟水穀氣，氣日以衰，脈道不利，筋骨肌肉，皆無氣以生，故不用焉。
帝曰：脾不主時，何也。歧伯曰：脾者土也，治中央，常以四時長四藏，各十八日寄治，不得獨主於時也。脾藏者，常著胃土之精也，土者，生萬物而法天地，故上下至頭足，不得主時也。
帝曰：脾與胃以膜相連耳，而能為之行其津液，何也。歧伯曰：足太陰者三陰也，其脈貫胃屬脾絡嗌，故太陰為之行氣於三陰。陽明者，表也，五藏六府之海也，亦為之行氣於三陽。藏府各因其經而受氣於陽明，故為胃行其津液。四支不得稟水穀氣，日以益衰，陰道不利，筋骨肌肉無氣以生，故不用焉。《素問˙太陰陽明論》
㊣三焦有名而無形
有十二經，五藏六府十一耳，其一經者，何等經也？然：一經者，手少陰與心主別脈也，心主與三焦為表裡，俱有名而無形，故言經有十二也。《難經˙第二十五難》
藏唯有五，府獨有六者，何也？然：所以府有六者，謂三焦也，有原氣之別焉，主持諸氣，有名而無形，其經屬手少陽，此外府也，故言府有六焉。《難經˙第三十八難》
㊣心主、心包、包絡
㊣中醫消化理論的歷史沿革
隋‧曹元方等著‧‧諸病源侯論：
脾者藏也。胃者府也。脾胃二氣，相為表裏。胃受穀而脾磨之，二氣平調，則穀化而能食。
榮衛俱虛，其血氣不足，停水積飲在胃脘則臟冷，臟冷則脾不磨，脾不磨則宿穀不化。
宿榖未消，新穀又入，脾氣既弱，故不能磨之。
夫食過於飽，則脾不能磨消，令氣急煩悶，睡臥不安。
脾胃得冷則不磨，不磨則水穀不消化。
胃為水穀之海，脾氣磨而消之，胃氣和調，則乳哺消化。
小兒食不可過飽，飽則傷脾，脾傷不能磨消於食。
小兒丁奚病者，由哺食過度，而脾胃尚弱，不能磨消故也。
三焦之氣，主焦熟，水穀，分別清濁，若不調平，則生諸病。
謂此三氣，焦乾水穀，分別清濁，故名三焦。
金‧李杲著‧‧脾胃論
脾受胃稟，乃能薰蒸腐熟五穀者也
胃中元氣盛則能食而不傷，過時而不饑，脾胃俱旺則能食而肥，脾胃俱虛則不能食而瘦，或少食而肥，雖肥而四肢不舉，蓋脾實而邪氣盛也。
夫脾者，行胃津液，磨胃中之穀，主五味也，胃既傷則飲食不化，口不知味，四肢倦困，心腹痞滿，兀兀欲吐而惡食，或為餐泄，或為腸澼，此胃傷，脾亦傷明矣。
古之至人，窮於陰陽之化，究乎生死之際，所著內外經悉言人以胃氣為本，蓋人受水穀之氣以生，所謂清氣榮氣運氣衛氣春升之氣，皆胃氣之別稱也，夫胃為水穀之海，飲食入胃，遊溢精氣，上輸於脾，脾氣散精，上歸於肺，通調水道，下輸膀胱，水精四布，五經並行，合於四時五臟陰陽揆度以為常也，若飲食失節，寒溫不適，則脾胃乃傷，喜怒憂恐，損耗元氣，既脾胃氣衰，元氣不足而心火獨盛，心火者，陰火也，起於下焦，其系繫於心，心不主令，相火代之，相火，下焦包絡之火，元氣之賊也，火與元氣不兩立，一勝則一負，脾胃氣虛則下流於腎，陰火得以乘其土位，故脾證始得則氣高而喘，身熱而煩，其脈洪大而頭痛，或渴不止，其皮膚不任風寒而生寒熱，蓋陰火上衝則氣高喘而煩熱，為頭痛為渴而脈洪，脾胃之氣下流，使穀氣不得升浮，是春生之令不行，則無陽以護其榮衛，則不任風寒乃生寒熱，此皆脾胃之氣不足所致也，然而與外感風寒所得之證，頗同而實異，內傷胃乃傷其氣，外感風寒乃傷其形，傷其外為有餘，有餘者瀉之，傷其內為不足，不足者補之，內傷不足之病，苟誤認作外感有餘之病而反瀉之，則虛其虛也，實實虛虛如此死者，醫殺之耳，然則奈何，惟當以辛甘溫之劑，補其中而升其陽，甘寒以瀉其火則愈矣，經曰：勞者溫之，損者溫之，又云：溫能除大熱，大忌苦寒之藥，損其脾胃，脾胃之證始得則熱中，今立治始得之證。
明‧趙獻可‧醫貫
飲食入胃。猶水谷在釜中。非火不熟。脾能化食。全借少陽相火之無形者。在下焦蒸腐。始能運化也。
若夫土者。隨火寄生。即當隨火而補。然而補火。有至妙之理。陽明胃土。隨少陰心火而生。故補胃土者補心火。而歸脾湯一方。又從火之外家而補之。俾木生火。火生土也。太陰脾土。隨少陽相火而生。故補脾土者。補相火。
㊣膽主儲存和排泄膽汁
肝：
㊣體陰用陽
元‧程杏軒‧醫述：肝為風木之臟，相火內寄，體陰用陽，其性剛，主動主升，全賴腎水以涵之，血液以濡之，肺金清肅下降之令以平之，中宮敦阜之土氣以培之，則剛勁之質得為和柔之體，遂其條達暢茂之性，何病之有﹗
清‧葉天士著‧‧臨證指南醫案：經云，東方生風，風生木，木生酸，酸生肝，故肝為風木之臟，因有相火內寄，體陰用陽，其性剛，主動主升，全賴腎水以涵之，血液以濡之，肺金清肅下降之令以平之，中宮敦阜之土氣以培之，則剛勁之質，得為柔和之體，遂其條達暢茂之性，何病之有，倘精液有虧，肝陰不足，血燥生熱，熱則風陽上升，竅絡阻塞，頭目不清，眩暈跌仆，甚則瘈瘲痙厥矣
祝，此勞傷陽氣，更感冷熱不正之身，身熱無汗，肢冷腹熱，自利，舌灰白，微嘔，顯然太陰受病，診脈小右濡，不飢，入夜昏譫語，但如寐，不加狂躁，論脾為柔臟，體陰用陽，治法雖多，從未及病，當遵前輩冷香縮脾遺意。
清‧程杏軒 ‧程杏軒醫案：諸厥屬肝，肝為風木之臟，相火內寄，體陰用陽。
清‧邵蘭蓀‧邵蘭蓀醫案：肝為風木之臟，內寄相火，體陰用陽，其性主升，全賴腎水之涵，血液之養，庶得遂其條達之性。
清‧鄒潤安‧本經疏證：心為眾陽之主，體陰用陽
清‧吳鞠通‧溫病條辨：胃體陽用陰
㊣主疏泄
㊣主藏血
黃帝問曰：余聞刺法言，有餘瀉之，不足補之，何謂有餘，何謂不足。歧伯對曰：有餘有五，不足亦有五，帝欲何問。帝曰：願盡聞之。歧伯曰：神有餘有不足，氣有餘有不足，血有餘有不足，形有餘有不足，志有餘有不足，凡此十者，其氣不等也。帝曰：人有精氣津液，四支九竅，五藏十六部，三百六十五節，乃生百病，百病之生，皆有虛實，今夫子乃言有餘有五，不足亦有五，何以生之乎。歧伯曰：皆生於五藏也。夫心藏神，肺藏氣，肝藏血，脾藏肉，腎藏志，而此成形，志意通內連骨髓，而成身形五藏，五藏之道，皆出於經隧以行血氣，血氣不和，百病乃變化而生，是故守經隧焉。
帝曰：神有餘不足何如。歧伯曰：神有餘則笑不休，神不足則悲。血氣未并，五藏安定，邪客於形，洒淅起於毫毛，未入於經絡也，故命曰神之微。帝曰：補瀉奈何。歧伯曰：神有餘，則瀉其小絡之血，出血勿之深斥，無中其大經，神氣乃平。神不足者，視其虛絡，按而致之，刺而利之，無出其血，無泄其氣，以通其經，神氣乃平。帝曰：刺微奈何。歧伯曰：按摩勿釋，著鍼勿斥，移氣於不足，神氣乃得復。
帝曰：善。有餘不足奈何。歧伯曰：氣有餘則喘欬，上氣不足，則息利少氣。血氣未并，五藏安定，皮膚微病，命曰白氣微泄。帝曰：補瀉奈何。歧伯曰：氣有餘，則瀉其經隧，無傷其經，無出其血，無泄其氣。不足，則補其經隧，無出其氣。帝曰：刺微奈何。歧伯曰：按摩勿釋，出鍼視之，曰我將深之，適人必革，精氣自伏，邪氣散亂，無所休息，氣泄腠理，真氣乃相得。
帝曰：善。血有餘不足，奈何。歧伯曰：血有餘則怒，不足則恐。血氣未并，五藏安定，孫絡水溢，則經有留血。帝曰：補瀉奈何。歧伯曰：血有餘，則瀉其盛經出其血。不足，則視其虛經內鍼其脈中，久留而視，脈大，疾出其鍼，無令血泄。帝曰：刺留血，奈何。歧伯曰：視其血絡，刺出其血，無令惡血得入於經，以成其疾。
帝曰：善。形有餘不足奈何。歧伯曰：形有餘則腹脹涇溲不利，不足則四支不用。血氣未并，五藏安定，肌肉蠕動，命曰微風。帝曰：補瀉奈何。歧伯曰：形有餘則瀉其陽經，不足則補其陽絡。帝曰：刺微奈何。歧伯曰：取分肉間，無中其經，無傷其絡，衛氣得復，邪氣乃索。
帝曰：善。志有餘不足奈何。歧伯曰：志有餘則腹脹飧泄，不足則厥。血氣未并，五藏安定，骨節有動。帝曰：補瀉奈何。歧伯曰：志有餘則瀉然筋血者，不足則補其復溜。帝曰：刺未并奈何。歧伯曰：即取之，無中其經，邪所乃能立虛。《素問˙調經論》
肝藏血，血舍魂，肝氣虛則恐，實則怒，
脾藏榮，榮舍意，脾氣虛則四肢不用，五藏不安，實則腹脹經溲不利。
心藏脈，脈舍神，心氣虛則悲，實則笑不休。
肺藏氣，氣舍魄，肺氣虛則鼻塞不利少氣，實則喘喝胸盈仰息。
腎藏精，精舍志，腎氣虛則厥，實則脹，五藏不安。必審五藏之病形，以知其氣之虛實，謹而調之也。《靈樞˙本神》
腎：
㊣腎合三焦膀胱
㊣藏精、主生長發育、生殖
㊣主水
帝曰：人年老而無子者，材力盡耶，將天數然也。歧伯曰：
女子七歲。腎氣盛，齒更髮長；
二七而天癸至，任脈通，太衝脈盛，月事以時下，故有子；
三七，腎氣平均，故真牙生而長極；
四七，筋骨堅，髮長極，身體盛壯；
五七，陽明脈衰，面始焦，髮始墮；
六七，三陽脈衰於上，面皆焦，髮始白；
七七，任脈虛，太衝脈衰少，天癸竭，地道不通，故形壞而無子也。
丈夫八歲，腎氣實，髮長齒更；
二八，腎氣盛，天癸至，精氣溢寫，陰陽和，故能有子；
三八，腎氣平均，筋骨勁強，故真牙生而長極；
四八，筋骨隆盛，肌肉滿壯；
五八，腎氣衰，髮墮齒槁；
六八，陽氣衰竭於上，面焦，髮鬢頒白；
七八，肝氣衰，筋不能動，天癸竭，精少，腎藏衰，形體皆極；
八八，則齒髮去，腎者主水，受五藏六府之精而藏之，故五藏盛，乃能寫。今五藏皆衰，筋骨解墮，天癸盡矣。故髮鬢白，身體重，行步不正，而無子耳。
帝曰：有其年已老而有子者何也。歧伯曰：此其天壽過度，氣脈常通，而腎氣有餘也。此雖有子，男不過盡八八，女不過盡七七，而天地之精氣皆竭矣，帝曰：夫道者年皆百數，能有子乎。歧伯曰：夫道者能卻老而全形，身年雖壽，能生子也。《素問˙上古天真論》
黃帝問曰：少陰何以主腎，腎何以主水。歧伯對曰：腎者，至陰也，至陰者，盛水也。肺者，太陰也，少陰者，冬脈也，故其本在腎，其末在肺，皆積水也。帝曰：腎何以能聚水而
2007年10月18日 星期四
事業好果然就......
黑炮。。
紅兵---
黑車。。
紅仕---
黑車。。
黑卒。。
水山蹇
蹇！！
只有跟蒙卦的初四爻一樣，
看來我算是啟蒙了
蹇．利西南．不利東北．利見大人．貞吉．
初六．往蹇來譽．
六二．王臣蹇蹇．匪躬之故．
九三．往蹇來反．
六四．往蹇來連．
九五．大蹇朋來．
上六．往蹇來碩吉．利見大人．
後來又抽了一個當動爻
卒，動第二爻
六二．王臣蹇蹇．匪躬之故．
這一切都不是我的錯，是命阿是命阿！！
紅兵---
黑車。。
紅仕---
黑車。。
黑卒。。
水山蹇
蹇！！
只有跟蒙卦的初四爻一樣，
看來我算是啟蒙了
蹇．利西南．不利東北．利見大人．貞吉．
初六．往蹇來譽．
六二．王臣蹇蹇．匪躬之故．
九三．往蹇來反．
六四．往蹇來連．
九五．大蹇朋來．
上六．往蹇來碩吉．利見大人．
後來又抽了一個當動爻
卒，動第二爻
六二．王臣蹇蹇．匪躬之故．
這一切都不是我的錯，是命阿是命阿！！
2007年10月17日 星期三
下次讀書會人會來得更多還是更少的卦
兵仕相723
山澤損動第三爻變卦山天大畜
損！
哈哈人會多才怪
六三。三人行則損一人。一人行則得其友。
是說人數會少三分之一嗎.....
不過變卦是山天大畜的說
是說之後人又會慢慢變多嗎？
阿哉
總之讀書會好累
山澤損動第三爻變卦山天大畜
損！
哈哈人會多才怪
六三。三人行則損一人。一人行則得其友。
是說人數會少三分之一嗎.....
不過變卦是山天大畜的說
是說之後人又會慢慢變多嗎？
阿哉
總之讀書會好累
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